第二節

§2. 人及其救贖的基本觀念。

對亞他那修而言，神的兒子道成肉身，特別是祂在十字架上的受死，是信心與神學的核心（《論道成肉身》19，**κεφάλαιον τῆς πίστεως**，信仰的總綱；參9.1和2，20.2等）。「為我們的救贖」（《論道成肉身》1）道成了肉身並受死。但亞他那修如何理解「救贖」？我們從何被救贖，救贖將我們帶往何種命定，以及他對救主之死的功效有何看法？可以說，教會歷史上沒有一個時代能完全公正地理解基督所成就、並由使徒保羅所闡明的基督教救贖觀念的深刻性和多面向性。神的國和祂的義；罪得赦免和兒子的名分作為現今的恩賜；在大審判時萬物的成全——不同時代、國家、性格和心智背景的基督徒，雖然在對救主的個人奉獻和祂恩典的成聖大能上合一，卻以各自的範疇來詮釋福音的這些核心觀念，並成功地闡明了救贖奧秘的某一方面，而非保持整體的平衡。誰能聲稱使徒保羅對神（不是憐憫而是）的義作為福音啟示中新的獨特元素（羅一17，三22，26）的深刻理解，已經有了最終的定論？探究基督那測不透的豐富是基督徒信心的特權，但除了在最有限的範圍內，卻不屬於基督徒的知識（林前十三9）。我們應當以敬虔的同情心，而非自滿的批判精神，來認識任何特定時代在理解基督工作上的片面性，並以此為必要來糾正我們自己的片面性：**πάντα δοκιμάζετε, τὸ καλὸν κατέχετε**（凡事察驗，善美的要持守）。

不同的時代和階層必然在不同的範疇下思考。後使徒時代的範疇主要是倫理的；福音是新的律法，以及基於對神真實認識並藉由信心接受的永生應許。從伊格那丟以降的亞洲教父們的範疇則大多是物理的或實在的。人類在基督（這位醫生）裡從死亡到生命，從**φθόρα**（敗壞）到**ἀφθαρσία**（不朽壞）（伊格那丟，隨處可見）；**τὸ εὐαγγέλιον…ἀπάρτισμα ἀφθαρσίας**（福音……不朽壞的成全）（伊格那丟，米利都）；人性因道成肉身而改變，人被神化。特土良將法庭範疇引入西方神學。他將其應用於基督的位格，而非其工作：但後者的應用，在中世紀被推到令人反感的程度，自宗教改革以來更是如此，這可以毫不牽強地追溯到第一位拉丁教父是律師的事實。再者，奧利根和其他人則在宇宙論範疇下看待救贖，將其視為善與惡、惡魔與神之間偉大衝突的轉捩點，是創造物得蒙救贖並與神重新聯合的開端。奧利根的多面向性確實結合了當時幾乎所有關於救贖的表述，從最接近使徒保羅思想的贖罪和中保觀點，到一種怪誕但廣為流傳的觀點，即魔鬼因詭計而被誘使接受的贖金。可以說，除了最後一種觀點，上述每一種觀念在新約中都能找到一些接觸點；即使是法庭觀念，在其極端形式中徹底不合聖經，若非與使徒保羅的語言中的某些內容相符，也不會像現在這樣影響基督教思想。

現在，亞他那修並沒有完全忽略這些觀念中的任何一個，除非是與魔鬼的交易觀念，他甚至在《反亞流論》二52中也幾乎沒有提及（參該處註釋）。對於法庭觀點，他確實幾乎是清楚的。他提及必須償還的「債務」（**τὸ ὀφειλόμενον**，《論道成肉身》20，《反亞流論》二66），這與安瑟倫的「必須償還的滿足」觀念關係不大，而更多地與死亡是藉由神的話語（創三章）作為罪的刑罰而附於罪的事實相關。

基督之死作為代贖祭（**ἀντὶ πάντων**，為所有人，《論道成肉身》9；**προσφορὰ**和**θυσία**，獻祭和犧牲，10）的面向並未被忽略。但總體而言，另一個面向佔主導地位。亞他那修反覆闡述救贖論問題的範疇是**ζωὴ**（生命）和**θάνατος**（死亡），以及**ἀφθαρσία**（不朽壞）。就他詳細闡述這個問題而言，他是在物理範疇下進行的，沒有充分考慮罪咎和和解、人與神之間意志重新聯合的觀念。無數支持這一點的段落無法全部引用，但這一點足夠重要，需要提供一些細節。

(a) 人的原始狀態並非「自然」狀態，因為人的本性是**φθόρα**（敗壞）；（**τὴν ἐν θανάτῳ κατὰ φύσιν φθόραν**，在死亡中按本性而有的敗壞，《論道成肉身》3，參8，10，44）道被賦予他們，因為他們是按**τὴν τοῦ θεοῦ εἰκόνα**（神的形象）被造的（同上）。因此，後來神學劃分為專屬超自然恩賜的，根據亞他那修的觀點，是人性不可剝奪的，即它可能受損但不會完全喪失（《論道成肉身》14，以及顯然《反亞流論》三10末；亞他那修關於人自然稟賦的教導問題，特別屬於《論道成肉身》的導論，將在那裡簡要討論）。因此，他們違背神的命令（藉由將心思，參《反異教徒》3，轉向低級事物而非**τῶν θείων**，神聖事物的沉思），邏輯上導致他們陷入虛無（《論道成肉身》4），但實際上，由於神的形象只是逐漸喪失，他們陷入了**φθόρα**（敗壞），這被視為一個走向虛無的過程。這又使人陷入對神日益增長的無知，因為**εἰκών**（形象），即內住的道，逐漸被抹去，而人唯獨藉著它才能閱讀神在宇宙中自我顯現的公開書卷（《反異教徒》34末）。顯然，這裡病理學的觀點壓倒了純粹倫理學的觀點：人意志的扭曲融入了**φθόρα**（敗壞）的普遍觀念中，人的首要需要是其本性的改變；或者更確切地說，是重新注入他逐漸喪失的更高層次的神聖本性。（參《論道成肉身》44，**χρῃζόντων τῆς αὐτοῦ θεότητος διὰ τοῦ ὁμοίου**，藉著相似者需要祂的神性）。

(b) 因此，道在人身體中的單純存在，道成肉身這一單純事實，是我們復興的關鍵因素（城市與君王的比喻，同上9.3等，參《反亞流論》二67，70）。但如果真是如此，十字架的特殊需要是什麼？亞他那修感受到，正如我們已經提到的，十字架作為救主降臨目的的至高性，但實際上，他並沒有將十字架置於其思想體系的核心位置，儘管它在其本能中佔據著核心地位。人已將自己捲入死亡的判決；因此，死亡必須發生以滿足這個判決（《反亞流論》二69；《論道成肉身》20.2，5）；那麼，救主的死終結了被視為刑罰和人**φθόρα**（敗壞）症狀的死亡（參同上21.1等）。必須承認，亞他那修並未完全領會使徒保羅的全部意義。後者也將道成肉身這一單純事實歸於核心重要性（羅八3，**πέμψας**，差遣），但主要是與罪相關（然而參亞他那修《反亞波里拿留》二6）；而罪的實際權勢的毀滅與罪咎的消除，以及神在基督寶血的代贖中實現的義（同上三21-26）密不可分地相關聯（羅八1）。

對亞他那修而言，本性是核心，意志在問題中是次要或隱含的因素。基督之死最常被強調的面向是，死亡在其中耗盡了其權勢（**πληρωθείσης τῆς ἐξουσίας ἐν τῷ κυριακῷ σώυατι**，權勢在主身體中被成全，同上8）對人性的攻擊，使人類的「敗壞」在主身體中完全運行並耗盡，從而未來不再存在。復活是這戰勝死亡和惡魔的勝利獎盃。因此，祂的死對我們而言（同上10）是**ἀρχὴ ζωῆς**（生命的開端），我們從此以後藉著**τῆς ἀναστάσεως**（復活）而**ἀφθαρτοὶ**（不朽壞的）（27.2，32.6，參34.1等），並分享神性，實際上被神化（參《論道成肉身》54，及該處註釋）。這最後一個思想，成為（哈納克，第二卷，第46頁）東方神學的共同財產，透過奧利根和希坡律圖追溯到愛任紐。總體而言，亞他那修對其的闡述更接近亞洲形式而非奧利根形式的觀念。對奧利根而言，人的最高命定只能是回歸其原始源頭和狀態：對愛任紐和亞洲教父而言，人被創造是為了他從未實現的命定；罪所引入的人類歷史的中斷，藉由道成肉身得到修復，道成肉身將人類帶回一個新的元首，從而將其帶向一個在其原始元首下無法達到的命定。對奧利根而言，道成肉身是恢復到，而對愛任紐和亞他那修（《反亞流論》二67）而言，則是超越了人的原始狀態。（佩爾，第167-177頁，努力證明相反的觀點，但他未能說服。）

(c) 這引導我們得出一個重要的觀察，即儘管罪進入世界對亞他那修而言具有重大影響，但他對墮落之人與未墮落之人之間的狀況，並未像通常所認為的那樣做出如此巨大的區別。後者的狀態不如基督肢體的狀態（《反亞流論》二67，68），而喪失的巨大後果（《反異教徒》8，《論道成肉身》5）僅是透過逐漸惡化的過程（《論道成肉身》6.1，**ἠφανίζετο**，被抹去；注意時態）而發生，並且在不同情況下程度不同。兩種狀況之間唯一的本質區別在於，自（部分）喪失**τοῦ κατ᾽ εἰκόνα χάρις**（按形象的恩典）以來，死亡普遍掌權：即使這個區別也是微妙的；因為人在樂園中的存在並非**ἀφθαρσία**（不朽壞），除非是預期的（《論道成肉身》3.4）。他享受著現世的幸福，**ἄλυπος ἀνώδυνος ἀμέριμνος ζωή**（無憂無慮、無痛苦、無煩惱的生命），並應許在天堂享有**ἀφθαρσία**（不朽壞）。也就是說，死亡會發生，但不是未蒙救贖的人類所知道的那種死亡（參《論道成肉身》21.1）。換句話說，人被創造並非處於一種完美狀態（**τέλειος κτισθείς**，被造完美，第384頁），而是具有完美的潛力（甚至超越完美的潛力，第385頁及以下），並具有與這種潛力相符的命定。即使人在未能與之相符之後，這個命定仍然有效，事實上，亞他那修將其指定為道成肉身對神而言是必要的原因（《論道成肉身》6.4-7，10.3，13.2-4，《反亞流論》二66等）。因此，雖然人是藉著道被創造的（《反亞流論》二59），但道成了肉身，使人可以領受更高貴的兒子名分[1]；而且，即使在道成肉身之前，有些人藉著**χάρις τῆς κλήσεως**（呼召的恩典）而事實上純潔無罪，這包含在「**τὸ κατ᾽ εἰκόνα**」（按形象）中（參同上10，末；《反亞流論》一39甚至更強烈，參四22），他們仍然是**θνητοί**（必死的）和**φθαρτοί**（必朽壞的）；然而，那些在基督裡的人死去，不再是**κατὰ τὴν προτέραν γένεσιν ἐν τῷ ᾽Αδάμ**（按亞當裡先前的出生），而是藉著**λογωθείσης τῆς σαρκός**（肉身被道化）而再次活著（《反亞流論》三33，末，參《論道成肉身》21.1）。

(d) 上述對亞他那修關於人需要救贖以及滿足這種需要的教義的簡要概述，揭示了一個體系，它擺脫了許多讓現代思想家對關於人類原始狀態和宗教歷史的現行教義感到困惑的因素。人類並非以完美的本性開始其發展，而是從未發展的階段，透過許多較低的發展階段奮鬥而上；這種發展是無限多樣和複雜的，而且罪及其伴隨的後果具有病理學的面向，這在實踐上與法庭學的面向同樣重要，這些都是現代思想的常識，基於我們時代更廣泛的知識，並且難以與（對我們而言）傳統的神學解釋相協調。亞他那修對這些事物的解釋為現代知識的成果留下了空間，或者至少不會與現代人類學家的直覺產生粗暴的衝突。亞他那修觀點的恢復表面上再次出現。它以什麼代價獲得？它的認可是否會使我們陷入僅僅是披著宗教言辭外衣的自然主義？這當然不是亞他那修的心思，他的體系也並非真正導致這樣的結果。首先，人從一開始就具有神聖的命定，這是我們作者的一個基本原則。人被造，並且仍然專門被命定為認識並與其創造主相交。其次，達到這個目的的手段，也是唯一的手段，就是道成肉身的神的兒子基督。在祂裡面，人類的宗教歷史有其中心，並從祂開始其新的歷程，或者說，再次能夠運行從一開始就為其設計的歷程。亞他那修在多大程度上窮盡了這個事實的意義可能是一個問題；但他將這個事實本身置於中心，這是他對基督教思想的持久貢獻。

(e) 亞他那修在處理我們面前的問題時，其範疇主要是物理的，即一方面是宇宙論的，另一方面是病理學的。但在離開這個主題之前，最好強調這並非絕對如此。道成肉身的目的既是更新我們，也是使父被認識（《論道成肉身》16）；或者如他他在別處所說（同上7末），**ἀνακτίσαι τὰ ὅλα**（重新創造萬有），**ὑπερ πάντων παθεῖν**（為萬有受苦），以及**περὶ πάντων πρεσβεῦσυι πρὸς τὸν Πατέρα**（為萬有向父代求）。**ἀφθαρσία**（不朽壞）的觀念，在他那裡常常代表在基督裡賜予我們的**summum bonum**（至善）[2]，涉及我們本性的道德和屬靈復興，而不僅僅是**φθόρα**（敗壞）被**ἀθανασία**（不朽）的物理取代（《論道成肉身》47，51，52等）。

腳註

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腳註

[1] 上述內容在關於**πρωτότοκος πάσης κτίσεως**（歌羅西書一15，一切受造之物的長子）的討論（第381-383頁）中得到了驚人的闡明。乍看之下，亞他那修似乎自相矛盾，他首先將**πρωτότοκος**單獨解釋為道成肉身的救主，然後又解釋為道的宇宙和創造功能。但仔細審查會揭示他對創造本身的看法（第383頁），認為這是一種恩典的行為，不需要（像當時東方神學與亞流派共同持有的那樣）一個次級創造者的中保，而是一種絕對神聖的屈尊行為，類似於道成肉身，並預示著它。在論證中，宇宙論對**πρωτότοκος**的解釋似乎令人不安地持續存在，實際上是因此而發生了微妙的變化，藉此它與救贖論的觀念——這是亞他那修在這一問題上反亞流派整個立場的關鍵——以及最終的方案（參羅馬書八章）相關聯，在該方案中，道成肉身的效果將涵蓋整個創造。因為創造本身包含著收養的應許，並以神化為其目標，所以聖子在恩典和創造領域都是**πρωτότοκος**。

[2] 關於第二節的主題，另請參閱佩爾（Pell）的《聖亞他那修教義》（Lehre des h. Athan.）和謝德（Shedd）第二卷，第37頁及以下，第237頁及以下。前者證明他與現代羅馬天主教教義完全一致，後者證明他與現代新教教義完全和諧。至少，這證明了亞他那修的偉大，各方都如此渴望宣稱他。