第五節

§5. 啟示的內容：三位一體的神與道成肉身。

在此處詳細闡述亞他那修的神學是不必要的，並非因為無話可說，而是部分原因在於，應當說的內容已在上述第二、三節及第二章第三十二、三十六頁中有所預期；部分原因在於，他生平與工作的歷史，正是他所信所教的最佳闡釋。他對這些核心主題的神學思想，深受尼西亞信經的塑造，這（至少對筆者而言）是首要的事實（參見第二章第三節（1）及（2）b）。這當然預設了尼西亞信仰在他身上找到了一個準備好成為其詮釋者和體現者的品格與心智；而他的尼西亞前著作已充分證明了這一點。

例如，他對聖父、聖子、聖靈神性合一的漸進強調，不過是追隨《論道成肉身》第十七章第一節中表達的思想：「在祂自己的父裡，祂全然是祂自己，在一切事上。」值得注意的是，他也從三位一體的觀念推論聖靈與神同質，如《致塞拉皮翁書》第一卷第二十八節及以下：「三位一體不僅僅是一個名稱……而是真實且存在的三位一體……讓他們再說……是三位一體還是二位一體？」他還解決了區分聖靈與聖父的關係，與聖子的**γέννησις**（gennēsis，生出）的困難（參見下文第四百三十八頁，倒數第十行，以及佩塔維烏斯《論三位一體》第七卷第十四章），他承認自己的無知，並譴責那些自以為能探究神深奧之事的人（同上，第十七至十九節）。《論諭旨》第十一節所闡明的原則，即「屬於神本質的行動」，由於神性本質的單一性，不可能多於一個，這原則或許可以應用於此點：因此，神聖的**γέννησις**（gennēsis，生出）之「行動」（其本質我們不得而知）不能適用於聖靈，而只能適用於聖子。但我回想不起亞他那修從他自己的前提得出這個結論的任何段落。亞他那修關於聖靈發出的措辭是未經深思熟慮的。在《信仰闡釋》第四節中，他似乎採納了聖靈從聖父「藉著聖子」發出的觀點（繼承了丟尼修的觀點，參見《丟尼修的判斷》第十七節）。在《致塞拉皮翁書》第一卷第二、二十、三十二節，第三卷第一節中，他稱聖靈為**ἴδιον τοῦ Λόγου**（idion tou Logou，道的特有），正如道是**ἴδιος τοῦ Πατρός**（idios tou Patros，父的特有）一樣。他關於此主題的措辭，表達了東西方共同的觀念（在籠罩此主題的詞語爭論的陰影下），或許能為基督新教兩個分離部分之間的「和解」提供基礎。在解釋舊約的「神顯現」時，亞他那修採取了介於護教士等（見上文第二十三頁）將其歸於道，與奧古斯丁僅將其歸於天使之間的立場。根據亞他那修的觀點，「天使」既是又不是道：從可見的角度看，他僅僅是天使，但聲音是藉著道發出的神聖話語（參見《駁亞流主義講章》第三卷第十二、十四節；《論會議》第二十七節；《駁亞流主義》第十五節，註；以及《致塞拉皮翁書》第一卷第十四節）。

最後，必須再次強調，亞他那修在反對亞流主義的論戰中，其核心是救贖論。無需收集段落來支持這一點，因為只有在徹底研究了爭議性論文之後，才能充分理解。他立場的精髓包含在他對聖彼得向猶太人講話的意譯中，如《駁亞流主義講章》第二卷第十六節及以下，或在同上第六十七節及以下，第一卷第四十三節，第三卷第十三節的論證中。關於道成肉身，可以承認亞他那修使用的語言，如果他考慮到後來的爭議，可能會有所修改。他普遍使用**ἄνθρωπος**（anthrōpos，人）來指基督的人性（見下文第八十三頁），這可能被聶斯脫利派援引；他將其比作大祭司的祭服（《駁亞流主義講章》第一卷第四十七節，第二卷第八節，參見該處註釋），這可能被亞波利拿留派或基督一性論者援引。但至少他使用這兩類表達方式表明，他並未持有後來與另一方相關聯的教義。此外，雖然他從始至終都明確指出基督位格的所在，始終歸於神聖的道（第四十頁，註2及參考文獻），但基督人性的完整性也同樣明確地被肯定（參見《論道成肉身》第十八卷第一節，第二十一卷第七節）。在衝突的早期階段，他交替使用**σῶμα**（sōma，身體）和**ἄνθρωπος**（anthrōpos，人），忽略或未能注意到路西安-亞流基督論的特殊性。但從362年起，救主完整的人性，即**σὰρξ**（sarx，肉體）和**ψυχὴ λογικὴ**（psychē logikē，理性靈魂）或**πνεῦμα**（pneuma，靈），被有力地主張，以反對亞波利拿留及其類似理論[1]（參見《書信》第五十九、六十封，以及《駁亞波利拿留》）。現在必須提及這一教義的一些推論。

基督無罪的問題，亞他那修直到與亞波利拿留主義的爭議才專門討論。在早期的亞流主義爭議中，這個問題實際上已經涉及，部分原因在於亞流主義關於道的**πρεπτότης**（preptotēs，可變性）理論，部分原因在於相關的**προκοπή**（prokopē，進步）理論（參見《駁亞流主義講章》第二卷第六節及以下），亞他那修本能地回歸到這樣的考量：如果聖子的位格是神聖的，那麼祂必然是無罪的。在《駁亞波利拿留》第一卷第七、十七節，第二卷第十節中，這個問題得到了更徹底的分析。基督人性與我們人性在心理上的完全一致性，以及祂的意志（**θέλησις**，thelēsis，意志的決定，而非**θελημα οὐσιῶδες**，thelēma ousiōdes，本質的意志或意志能力）與神聖意志在道德上的絕對一致性，都得到了維護。

關於基督的人性知識，馬可福音十三章三十二節、路加福音二章五十二節的經文，構成了他《駁亞流主義講章》第三卷第四十二至五十三節討論的基礎。亞流派援引這些經文，以支持道或神的兒子在其神性本質上對「那日子」一無所知，並且在知識上有所增長的主張。亞他那修的整個反駁論證旨在表明，這些經文並非適用於道或聖子本身，而是適用於道成肉身的聖子。祂作為神是全知的，作為人是無知的。全知是神性的屬性，無知是人性的特徵。道成肉身並非道進步的領域，而是謙卑和降卑的領域；但人性在智慧上有所增長，正如在身量上也有所增長一樣，因為增長屬於人。這是亞他那修在這個問題上決定性且明確的立場（該處的註釋徒勞地試圖將其與學派的輕率教條主義相調和）。亞他那修援引基督的言論，這些言論暗示了超越人類限制的知識，以表明這樣的知識，或者說所有的知識，都是道所擁有的；換句話說，這些言論屬於基督生命中「神性」現象的範疇，而非「人性」現象的範疇。就祂的人性而言，祂承擔了知識的限制，正如祂承擔了人類身體和心智稟賦的一切一樣。那麼，為什麼祂不隨時運用神聖的全知呢？這個問題的答案，正如所有源於基督人性中神的全能受限的問題一樣，必須如此回答。這是「為了我們的益處，至少我是這麼認為的」（同上，第四十八節）。道成肉身的本質觀念，就是神在人類條件下的受限，神在基督裡所顯現的，僅限於神的智慧判斷為必要，以實現祂降臨的目的。換句話說，亞他那修認為基督的無知是「經濟性」的，僅僅因為道成肉身本身就是一種**οἰκονομία**（oikonomia，經綸），一種有節制的啟示，同時也是對神一切的遮蔽和顯現。亞他那修堅信，在人子耶穌基督身上所運用的神聖全知，是其自身顯現的充分工具：這種顯現的確切程度，以及運用該工具時所保留的神蹟能力或知識，必須通過神聖的意志和智慧來解釋，而非通過基督的人類心智、意志或品格，因為唯有神聖的意志和智慧既成就了我們的救贖，也知曉其實現的奧秘。與亞他那修一樣，我們可以引用聖保羅的話：「**τίς ἔγνω νοῦν Κυρίου**」（tis egnō noun Kyriou，誰知道主的心呢？）。

在離開這一點之前，可以觀察到亞他那修藉機（第四十三節末，參見第四十五節）區分了「聖子」一詞的兩種含義，一方面指基督的永恆存在，另一方面指祂的人性存在。他將馬可福音十三章三十二節限制於後者：這一點對於他與馬塞勒斯的關係（見上文第三十六頁）至關重要。

作為道成肉身的進一步推論，我們可以注意到他頻繁使用**θεοτόκος**（theotokos，生神者）一詞作為聖母馬利亞的稱號或名字（《駁亞流主義講章》第三卷第十四、二十九、三十三節，第四卷第三十二節，《駁亞波利拿留》第一卷第四、十二、二十一節）。「神的母親」這個翻譯當然是錯誤的。「生神者」（Gottes-bärerin），這個字面上的對等詞，在英語中幾乎不合習慣。馬利亞的終身童貞被附帶地提及（《駁亞波利拿留》第一卷第四節），但他的著作中完全沒有對聖母的崇拜，也沒有「馬利亞學」，即將她歸於救贖工作中具有個人作用或任何特殊地位的傾向（創世記三章十五節，拉丁通行本）。此外，《駁亞流主義講章》第一卷第五十一節末的論證，即基督首次道成肉身（**λοιπόν**，loipon，從此以後）將人性從罪中解放出來，並使神律法的要求得以在人身上實現（這個論證嚴格符合羅馬書八章三節的路線），將會被馬利亞無原罪（「無玷受孕」）的教義徹底摧毀。如果持有這個教義，那麼罪被「在肉體中定罪」（即，首先從其在人性中的地位被廢除，參見吉福德或邁耶-魏斯在該處的解釋），並非藉著基督的降臨，而是藉著馬利亞與生俱來的無罪。如果亞流派知道後者這個教義，他們就會對那段有力的經文有一個簡單的回應。

腳註

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腳註

[1] 亞他那修的教義，雖然不是形式上的，但卻是真實的迦克墩教義，而迦克墩教義又與尼西亞教義共存亡。如同後者，它超越了人類思想的能力，只能以排除（聶斯脫利派和基督一性論的）替代方案的詞語來陳述。人子耶穌基督被認為不缺乏構成人類位格的任何要素；因此，理想上屬於祂的人類位格，實際上已融入聖子神聖的位格中。因此，基督作為人時的「非位格性」（有時如此稱呼），最好被稱為祂的神聖位格。位格與意志是相關聯但非相同的觀念。