導言
論著導言
駁異教徒
————————————
這篇論著及其後續論著實際上是單一作品的兩個部分。耶柔米（**De Script. Eccl.**）將它們稱為「**Adversus Gentes Libri Duo**」。然而，它們更常以本卷所給予的標題來區分。這兩本書確實主要針對異教徒，但在本論著中，駁斥更特別地針對異教信仰和崇拜。這兩本書屬於亞他那修的早期著作。亞流主義爭議（公元319年爆發），可能在他二十二歲之前，並未在這些著作中留下任何痕跡（甚至在《駁異教徒》46.8中也沒有，見該處註釋）。至於該作品在所定限期之前多久完成，則無法確定。書中暗示（《駁異教徒》9.5）元老院頒布皇帝神化的時代可能已經結束，這指向君士坦丁的歸信作為一個**terminus a quo**（起始點）。而《論道成肉身》所展現的成熟力量，使其成為基督教神學的傑作，這促使我們將其寫作時間盡可能地往後推。因此，通常採用的日期是公元318年或稍早，即亞他那修（可能）二十一歲時。
本書在亞他那修和教會神學總體歷史中的地位已在《導論》中指出。接下來將概述其論證，並列出其編排：每個部分前面都有一個更為詳盡的摘要。
他的目標是為基督教信仰的尊嚴和合理性辯護（§1）。信仰的主要辯護體現在其實際成果中。然而，為了使這些成果產生應有的效果，需要從心靈中清除錯誤。因此，駁斥偶像崇拜是必要的，偶像崇拜與普遍的邪惡源於同一原因，即人偏離了其原始典範——道（§§2-5）。由於濫用其自由意志的能力，人墮落（6-8）到偶像崇拜的墮落和幻象（9-15）中。然後他審視了支持偶像崇拜的流行和學術論點（16-26），從而達到了關於神的觀念的核心問題。神不是自然界，這通過宇宙各組成部分的相互依賴來證明（27-29）：因此，這些組成部分中的任何一個都不能是神；它們的總和也不能是神；因為神不是由祂所依賴的部分組成的，而是祂自己是萬物存在的根源。這樣一位神，人的靈魂（30-33）能夠，並且如果從罪中潔淨，將會（34）認識；如果其不完全阻礙了這一點，宇宙中理性與秩序的景象（35-46）將幫助她認識神的工作，以及道的存在，並通過祂認識父。罪惡和墮落的人的挽回和恢復只能通過歸向道來實現（47）。這開啟了第二本書《論道成肉身》所處理的問題。
這就是《駁異教徒》的總體主旨，其高度的趣味性是毋庸置疑的。同時，也必須承認，對於現代讀者來說，其中許多內容未能引起共鳴。在我們面前的這部雙重作品中，亞他那修「回顧過去，展望未來」。第二部分，關於道成肉身，其對現代神學的意義日益增長而非減弱。它對我們來說比此後任何一代的神學都更為現代。但是，《駁異教徒》回顧了一個對人類精神而言完全死亡的過去[1]，其論證針對的是與我們相去甚遠的一系列思想，其對異教宗教的起源和歷史的看法不足，其過時的物理學（36、44，以及39節的**φυσικὸς λόγος**，自然理性），以及偶爾出現的明顯論證謬誤（16節末尾，33.1），這些都可能讓初次閱讀的現代學生感到失望。這或許可以解釋它至今未被翻譯的原因。然而，儘管這本書的缺陷一目了然，但隨著重複研讀，它對讀者的吸引力會逐漸增強。其道德上的崇高語氣——對核心基督教真理的堅定把握——在處理邪惡和罪等問題時的確切洞察力——神與自然的關係——基督教一神論與異教多神論的倫理對比——16.5；10.4末尾；11.2末尾等段落的莊重幽默——以及超越這一切的某種廣闊心胸和樸實無華的堅定信念，都使這本書成為一部偉大的作品，並成為其更為著名的姊妹篇的 достой的補充。
這兩部作品「僅次於奧利根的《論原理》，是首次嘗試在關於神與世界、罪與救贖的某些基本觀念上，構建基督教信仰的科學體系；它們是希臘教會正面護教的成熟果實。」（沙夫，《尼西亞基督教》，第82頁）對偶像崇拜和異教神話的駁斥是基督教護教士的共同特徵，也見於路西安甚至波菲利（致阿內博書）等異教作家。但亞他那修與之前的護教士（奧利根除外）不同之處在於其問題的新穎性。哲學與粗俗的流行偶像崇拜之間的聯盟給基督教護教帶來了新的任務。從波菲利以降（波菲利本人在這方面並不一致），新柏拉圖學派因基督教的進展而感到恐慌，轉而為流行異教辯護，試圖將其更粗俗的表現形式，如圖像、獻祭等，歸入哲學-宗教原則之下（下文§19等）。「神顯術」作為進入更高生命的必要入門的觀念，影響了波菲利的教導，但更強烈地影響了他的學生楊布里科斯，後者於四世紀初去世，其學生（埃德修斯等）與亞他那修是同時代人。然而，柏拉圖主義的這種退化，與對柏拉圖的持續研究並行不悖，柏拉圖的對話錄在某種程度上是亞他那修及其對手之間的共同基礎（《斐德羅篇》§5, 33，《法律篇》33，《蒂邁歐篇》41等；但並非所有情況下都能輕易判斷亞他那修是間接引用柏拉圖，還是直接引用，他肯定在10.4節直接引用）。
最後，值得注意的是，在這些早期論著中，奧利根及其學派的影響比亞他那修後期的作品更為明顯。除了他從宇宙證明神的存在和合一（參奧利根《駁塞爾蘇斯》1.23）之外，哲學上關於道作為宇宙中保原則的突出地位（比較亞歷山大的**μεσιτεύουσα φύσις μονογενής**，獨生中保本性）與他後來（參《講道集》2.24及以下）對神個人直接行動的堅持形成對比（另見下文「論此」2的註釋）。柏拉圖主義的道觀念被利用（《論道成肉身》41），但沒有充分解釋其與基督教教義的根本區別。奧利根主義的影響可追溯到他關於邪惡本質純粹是負面的理論（比較§5與奧利根《駁塞爾蘇斯》4.66），在解釋伊甸園為比喻（2.4，參3.3）時（我回想不起他後期作品中有任何類似的解釋），強調通過道恢復對神的認識，以及或許是通過基督使人神化（奧利根《駁塞爾蘇斯》3.28末尾），這個思想亞他那修在他後期著作中提出的次數至少與早期著作一樣多（見《論道成肉身》54.3的註釋）。然而，總體而言，亞他那修在亞流主義爭議過程中，傾向於遠離奧利根，轉向西方思維習慣：這尤其體現在「位格」（**Hypostasis**）一詞的歷史中（見上文《導論》第二章§3(2)b，以及下文《致安提阿人書》導言；另參《論丟尼修的判斷》和《致非洲人書》導言）。奧利根的一些更具特色的推測，甚至在亞他那修最早期的作品中也未留下痕跡（見下一篇論著的導言）。本譯文（此處與其他地方一樣，除非另有說明）均來自本篤會版本。
《駁異教徒》的內容分為以下綱要：
| | | 頁碼 |
| --- | --- | --- |
| §1. | 導言。闡明本論著之目的。 | |
| §§2–29. | 第一部分。駁斥異教。 | |
| §§2–5. | a. 邪惡的本質。 | |
| §2. | (1) 非實質性，亦非原始存在 | |
| §§3, 4. | (2) 其歷史 | |
| §5. | (3) 其本質，即意志的決定 | |
| §6. | 駁斥關於邪惡的錯誤觀點。 | |
| | (1) 異教：邪惡是自然的 | |
| | (2) 異端：二元論 | |
| §7. | 駁斥後者，並闡明教會教義 | |
| | b. 偶像崇拜。 | |
| §§8–10. | (1) 其歷史與種類 | |
| §11, 12. | (2) 其神話的道德敗壞 | 10 |
| §§13, 14. | (3) 偶像崇拜的愚蠢 | 11 |
| §15. | (4) 異教神祇，如普遍所描繪，並非神 | 12 |
| §§16–22. | c. 審視支持異教的論點。 | |
| §§16, 17. | (1) 「不道德的特徵歸因於詩人。」但 (a) 它們與神祇的名稱和存在具有相同的憑證；(b) 詩人更有可能發明這些存有的神性特徵而非人性特徵。 | 12 |
| §18. | (2) 「因其有益的發明等而崇拜神祇。」但這並非神化的資格。 | 13 |
| §19. | (3) 「圖像 (a) 對於代表不可見的存有是必要的，(b) 是與神祇交流的手段」 | 14 |
| §20–22. | 駁斥此論點 | 14 |
| §§23–26. | d. 駁斥偶像崇拜的補充證據。(1) 崇拜的多樣性 | 16 |
| | (2) 人祭。(3) 神祇是道德敗壞的根源 | 17 |
| | e. 確立有神論以駁斥哲學泛神論。 | |
| §27. | (1) 宇宙的任何部分都與神不同。 | 18 |
| §28. | (2) 整個宇宙與神不同 | 18 |
| §29. | (3) 自然與神有別 | 19 |
| §§30–34. | 第二部分。認識神是可能的。靈魂 | |
| §30. | (a) 人的靈魂與神相近 | 20 |
| | (b) 其存在的證明：— | |
| §31. | (1) 人與動物 | 20 |
| | (2) 思想的客觀性 | 20 |
| §32. | (3) 靈魂與身體 | 21 |
| §33. | (c) 其不朽的證明 | 21 |
| §34. | (d) 靈魂，道的鏡子，能認識神，至少透過創造。 | 22 |
| §§35–44. | 第三部分。自然是神的啟示。 | |
| | 1. 自然是一種啟示：— | |
| §35–37. | (a) 關於神 | 22 |
| §38, 39. | (b) 關於祂的合一性 | 24 |
| §40. | (c) 關於神的理性或「道」 | 25 |
| §§41, 42. | 2. 道的宇宙功能，原始且永恆 | 26 |
| §§43, 44. | 三個比喻說明此點 | 27 |
| §§45–47. | 結論：— | |
| | a. 聖經關於第一和第三部分主題的教導 | 28 |
| | b. 過渡到下一篇論著的主題 | 29 |
腳註
[1] 在異教國家情況則不同。幾年前，牛津加爾各答宣教團的成員曾將其翻譯成英文，以便在印度傳播。