導言

《論丟尼修的判斷》（de Sententia Dionysii）導言。

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以下這篇論文，

與上一篇一樣，是寫給一位與亞流主義者辯論的人的信。亞流主義者公開指責尼西亞信經的定義，特別是「同質」（Co-essential）一詞（§19）。蒙福孔（Montfaucon）認為這兩封書信都是寫給同一個人的，《論信經》（de Decretis）（§25）似乎是在挑戰亞流主義者引用丟尼修的著作來支持他們的教義，於是他們的對手又回來向亞他那修請求進一步的幫助。然而，我們這篇論文第一句話的措辭似乎暗示亞他那修之前並未聽說過這些討論。儘管這些根據很薄弱，但這篇論文並未提供更具決定性的日期指示。（關於某些可能將日期追溯到亞流在世時期的表達方式，請參閱《導論》第二章第七節。）

丟尼修「大帝」（Dionysius ‘the Great’），亞歷山大主教，任期為233-265年，是奧利根（Origen）的學生（優西比烏，《教會史》六章29節），在教會治理和神學方面同樣傑出。在他那個時代的所有爭議中（關於背教者、重洗、復活節、撒摩撒他的保羅、撒伯流主義、啟示錄的作者），他的影響力都顯而易見，他的著作數量非常多（威斯科特，《基督教傳記詞典》第一卷，第851頁及以下；本系列第一卷，第281頁註釋中對丟尼修有很好的介紹）。他所捲入的最著名爭議，就是一個世紀後引發我們眼前這篇論文的爭議。

大約在對尼西亞領袖的個人攻擊開始轉變為對尼西亞信經定義的公開反對之際，人們普遍聲稱「教父們」已被後者定罪：換句話說，他們與亞流主義者持相同觀點（見下文§1，**ἀεὶ μὲν προφάσεις…νῦν δὲ καὶ διαβάλλειν τοὺς πατέρας τετολμήκασι** [aei men prophaseis…nyn de kai diaballein tous pateras tetolmekasi，他們總是找藉口……現在他們甚至膽敢誹謗教父們]）。因此，我們發現亞他那修大約在同一時期，即君士坦提烏斯（Constantius）獨自統治的早期，一方面為大公會議的工作辯護，另一方面為丟尼修的正統聲譽辯護。亞流主義者從丟尼修寫給五城區（Pentapolis）某些主教，名叫阿蒙（Ammon）和歐弗拉諾（Euphranor）的信中找到了支持他們訴求的材料。無論撒伯流（Sabellius）是否是該省的本地人，他的教義在那時確實非常流行，以至於「神的兒子在教會中幾乎不再被宣講」。丟尼修行使了對那些地區的監督權，這些權利已因時效而歸屬於亞歷山大教區，他寫信給貝雷尼采（Berenice）主教阿蒙（優西比烏，《教會史》七章26節，他列舉了三封分別寫給阿蒙、特勒斯福魯斯（Telesphorus）和歐弗拉諾的信，以及第四封寫給阿蒙和歐波魯斯（Euporus）的信：他也提到了他寫給羅馬的丟尼修的信：因此蒙福孔指責優西比烏壓制了這一事件「**ne verbum quidem de hac historia fecerit!** [ne verbum quidem de hac historia fecerit!，他對這段歷史隻字未提！]」是不公平的），強調了聖子與聖父的區別。在這樣做的時候，他使用了強烈的措辭，類似於奧利根關於聖子從屬地位的語言。這些表達方式立即遭到某些正統教會人士的反對（§13，不清楚他們是屬於五城區還是亞歷山大），他們未經諮詢丟尼修就去了羅馬（約260年），並在他同名者，羅馬主教面前指責他。後者忠於自加利斯都（Callistus）時代以來其教區的傳統（見希波呂托斯，《哲學》第九卷第七章，**δίθεοι ἔστε** [ditheoi este，你們是二神論者]），在避免撒伯流主義的同時，特別警惕相反方向的錯誤。因此，他召集了一個主教會議（《論主教會議》44），並起草了一封信給亞歷山大，其中他首先譴責了撒伯流主義者，但其次更全面地譴責了那些分離神性或將聖子稱為受造物的人，包括某些未具名的亞歷山大教理問答教師和導師（《論信經》26）。同時，他親自寫信給丟尼修，告知他被指控持有相關觀點。為了回應這封信，亞歷山大的丟尼修撰寫了一篇四卷的論文，題為《駁斥與辯護》，並致給他的羅馬同名者，他在其中解釋了他的語言，並以一種結束爭議的方式陳述了他的信仰。他被指控堅持聖子是被造的，祂不是永恆的（**οὐκ ἀεὶ ἦν ὁ θεὸς πατήρ, οὐκ ἀεὶ ἦν ὁ ὑιός,…οὐκ ἦν πρὶν γεννήθῃ, ἀλλ᾽ ἦν ποτὲ ὅτε οὐκ ἦν κ.τ.λ.** [ouk aei en ho theos pater, ouk aei en ho huios,…ouk en prin gennethe, all’ en pote hote ouk en k.t.l.，神聖父並非永遠存在，神的兒子並非永遠存在，……祂在被生之前並不存在，而是曾經有一段時間祂不存在，等等] §14），他否認聖子的同質性（**ὁμοούσιον** [homoousion，同質]），並將祂與聖父分離（§16，18，參見§4，**ξένον κατ᾽ οὐσίαν κ.τ.λ** [xenon kat’ ousian k.t.l.，本質上是陌生的，等等]）。在他的《駁斥與辯護》中，丟尼修承認使用了這些表達方式，撤回了第一個（§15，第一行），並承認了**ὁμοούσιον**的恰當性，儘管他自己更喜歡聖經的語言（§18。這一節顯示了這個詞的不固定用法。丟尼修以前使用**οὐσία** [ousia，本質]來表示**πρώτη οὐσία** [prote ousia，第一本質]，幾乎等同於**ὑπόστασις** [hypostasis，位格]：但現在他顯然將其理解為**δευτέρα οὐσία** [deutera ousia，第二本質]，表示的不是位格而是本性）。他解釋說，聖子是被造的，這是一個不充分的公式，這個詞（在其眾多含義之一中）適用於兒子與父親的關係（§20。亞他那修的辯護，即丟尼修指的是基督的人性，幾乎站不住腳。這並未得到丟尼修自己所說的支持，反而與之相反：如果他的語言不涉及三位一體，那麼它對撒伯流主義的反駁有何相關性？）。他沒有解釋**ἦν ὅτε οὐκ ἦν** [en hote ouk en，曾經有一段時間祂不存在]和**οὐκ ἦν πρὶν γεννήθῃ** [ouk en prin gennethe，祂在被生之前並不存在]這兩個詞，但他聲稱相信聖道與聖父的永恆結合（§§24，25）。最後，他駁斥了分裂聖三位一體，或將聖父和聖子視為獨立存在的指控：當我提到聖父時，我已經提到了聖子，在我說出祂的名字之前（§17，該節的結尾詞與他的羅馬同名者可能要求他的一切完全一致）。

丟尼修在他的《駁斥與辯護》中，只是重申而非（**κατ᾽ οἰκονομίαν** [kat’ oikonomian，出於經綸]）改變了他的神學立場，這一點是毋庸置疑的。亞他那修，而非亞流主義者，有權聲稱他是自己的。當他反對強調他只表達了一方面，而且是較不重要的一方面信念的陳述時，他顯然是**optima fide**（善意地）說話。同時，我們不能不看到亞流主義者有充分的**prima facie**（表面上）理由提出他們的訴求。這裡有他們的特殊公式，那些在尼西亞被咒詛的**ἦν ποτὲ ὅτε οὐκ ἦν** [en pote hote ouk en，曾經有一段時間祂不存在]等等，被亞歷山大最著名的主教所採納，而**ὁμοούσιον** [homoousion，同質]則被默示地拒絕了。（紐曼，《論信經》26，註7，未能理解對亞歷山大的丟尼修語言的引用。）此外，公平地說，亞他那修不僅在語言上，而且在思想上也超越了亞歷山大派的前輩。亞流主義的粗暴衝擊使他和其他尼西亞領袖認識到，需要比奧利根及其學派的神學更具一致性，這種一致性只能通過完全放棄其中一方面來獲得。一方面，奧利根堅守聖道的神性（**κατ᾽ οὐσίαν ἐστὶ θεὸς** [kat’ ousian esti theos，祂本質上是神]），以及祂與聖父的共同永恆性（**ἀεὶ γεννᾶται ὁ σωτὴρ ὑπὸ τοῦ πατρός** [aei gennatai ho soter hypo tou patros，救主永遠由聖父所生]，並見《論信經》§27）；但他仍然使用**οὐσία** [ousia，本質]的「第一」意義，稱祂為**ἕτερος κατ᾽ οὐσίαν τοῦ πατρός** [heteros kat’ ousian tou patros，本質上與聖父不同]（《論禱告》15），並像斐羅（Philo）一樣，將祂置於神與宇宙之間的中介。他曾將聖父與聖子的合一稱為道德上的（《駁塞爾蘇斯》八章12節，**τῇ ὁμονοίᾳ καὶ τῇ συμφωνίᾳ** [te homonoia kai te symphonia，藉著和諧與一致]），堅持聖父的**ὑπεροχὴ** [hyperoche，卓越]（即聖子的「從屬」），並曾說（《論禱告》）似乎最高的敬拜都應保留給聖父（耶柔米將更強烈的語言歸因於他）。然而，毫無疑問，就問題的核心而言，亞他那修而非他的對手才是奧利根真正的繼承者。亞他那修與大公會議之後時期的「保守派」之間本質的區別在於，前者清楚地看到了後者未能意識到的，即第三世紀的公式不足以解決第四世紀的問題。因此，我們可以在不貶低丟尼修的情況下承認，他的語言並非絕對一致；他未能區分**οὐσία** [ousia，本質]、**ὑπόστασις** [hypostasis，位格]，甚至**ποιεῖν** [poiein，製造]和**γένεσθαι** [genesthai，成為]這些詞所帶來的歧義，而且他使用了我們在亞流主義爭議澄清了思想之後，無法與《駁斥與辯護》中更深思熟慮和謹慎的陳述相協調的語言（**οὐκ ἦν πρὶν γεννήθῃ** [ouk en prin gennethe，祂在被生之前並不存在]等等）[1]。

兩位丟尼修的爭議還有另一個有趣的方面，它涉及當時處理影響整個教會問題的方式，特別是羅馬教會作為此類問題的當然仲裁者的地位。（參見《導論》第四章第四節。）這裡不適合對這個問題進行一般性討論，也不適合嘗試追溯其在我們面前的案例之前的歷史。但應當指出，首先，當五城區（？）的丟尼修的對手想要對付他時，他們的第一個辦法不是召開地方主教會議，而是求助於羅馬教會：其次，羅馬主教接手了這個案件，並寫信給他的亞歷山大同名者要求解釋：第三，所要求的解釋立即得到了。不幸的是，亞他那修為我們保存的羅馬書信片段沒有告訴我們干預的形式，無論它是一位共同受託人向另一位受託人請求解釋後者在涉及他們共同信託事務中的行為，還是伴隨著任何類似於亞歷山大主教寫給利比亞主教的信中所涉及的管轄權假設。無論如何，後一種可能性在我們的文獻中沒有積極的證據；而《駁斥與辯護》的片段「顯示出最完整和堅決的獨立性。亞他那修的敘述中沒有任何內容暗示亞歷山大主教承認或羅馬主教聲稱帝國教區擁有任何教義權威。」羅馬的丟尼修的信確實高度體現了對神學推理的漠不關心，以及對信仰規則作為所有教義問題權威解決方案的緊密遵循，這標誌著羅馬與亞歷山大天才的對比（參見戈爾，《教會與聖職》第一章末尾，以及哈納克，《教義史》第一卷686頁，他觀察到這封信與利奧寫給弗拉維安的信，以及阿加索寫給第六次大公會議的信之間驚人的家族相似性）。最後，羅馬教會從不為不利於其帝國本能的先例而煩惱，也從不忘記有利於它的先例。丟尼修的干預被珍藏在她的記憶中，當時機成熟時，被充分利用（見上文第113頁，註3，該註過於仔細地區分了羅馬的「教宗」和亞歷山大的「主教」，**πάπας** [papas，教宗]）。

亞他那修的論文，連同他在《論信經》和《論主教會議》中的摘錄，告訴了我們關於這場重要爭議歷史的所有已知信息。丟尼修此前（優西比烏，《教會史》七章6節）曾與前任羅馬主教西克斯圖斯（Xystus）就五城區流行的撒伯流教義進行過一些通信。事實上，在他的主教任期內，他與羅馬以及基督教世界其他重要教會保持著持續的聯繫。他的書信在優西比烏《教會史》的第六和第七卷中被大量使用，我們對他的著作的大部分了解都歸功於優西比烏。

這篇論文的總體安排如下：

§1-4是序言，第四節廣泛地指出了辯護的路線。§§5-12處理被指控的段落：亞他那修給出了它們的歷史，並強調它們對丟尼修信仰的不完整呈現，因為它們是為特殊目的而寫的，——這也可以說適用於使徒們的許多語言。但即使就其本身而言，丟尼修的表達也是正統的，指的是（正如亞他那修所聲稱的）基督作為人。在§§13-23中，他轉向《駁斥與辯護》，從中他大量摘錄，揭示了丟尼修與亞流主義者之間的根本對立。在§§24、25中，丟尼修的反亞流主義教義被總結，§26重述了§§5-12的要點。他最後（§27）根據證據要求判決，並敦促亞流主義者放棄他們的錯誤，否則就只剩下魔鬼作為他們唯一的黨羽。

腳註

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腳註

[1] 此外，布爾（Bull）在《辯護》第三卷第四章第三節，佩塔維烏斯（Petavius）在《論三位一體》第一卷第四章中引用的致撒摩撒他的保羅的信件並非真跡。後世對奧利根之名充滿爭議，也未能完全放過他的學生：巴西流（Basil）（《書信》41）指責他播下了無相似論（Anomœan）異端的最初種子，革拿丟（Gennadius）（《教會教義》第四章）稱他為「亞流之源」。