第五章

第五章——為大公會議的「出於本質」和「本質相同」等詞語辯護。反對這些詞語不合聖經；我們應當看重意義而非措辭；亞流派對聖經中「出於神」一詞的規避；他們規避所有解釋，除了大公會議所選定的那些，這些解釋旨在否定亞流派的公式；抗議他們傳達任何物質意義。

18. 歐瑟比烏和他的同夥在先前時期曾受到長時間的審查，並如我之前所說，他們自證有罪；為此他們簽署了文件；此後他們改變了心意，保持了安靜和隱退[1]。但由於現在這一派人，以不敬虔的新傲慢和對真理的眩暈，一心一意地指責大公會議，讓他們告訴我們，他們是從何種聖經中學到，或由哪位聖徒[2]教導，以致他們堆砌了「從無有中[3]」、「祂在受生之前並不存在」、「祂曾一度不存在」、「可變的」、「預先存在」和「憑著旨意」等詞語，這些都是他們嘲弄主的神話。因為蒙福的保羅在致希伯來人的書信中說：「我們因著信心，就知道諸世界是藉神的話造成的；這樣，所看見的，並不是從顯然之物造出來的[4]。」但道與諸世界[5]沒有任何共通之處；因為祂是在諸世界之前就存在的，諸世界也是藉著祂而有的。在《牧人書》[6]中寫道（因為他們也引用這本書，儘管它不屬於正典[7]）：「首先要相信，神是獨一的，祂創造了萬物，安排了萬物，並使萬物從無有中存在。」但這再次與神的兒子無關，因為它談論的是藉著祂而存在的一切事物，祂與這些事物是不同的；因為不可能將萬物的創造者與祂所造之物混為一談，除非一個人如此瘋狂，以至於說建築師與他所建造的建築物是相同的。

那麼，當他們為了不敬虔的目的，發明了不合聖經的詞語時，為何卻指責那些敬虔使用這些詞語的人[8]呢？因為不敬虔是絕對被禁止的，即使試圖用巧妙的表達和似是而非的詭辯來掩飾；但敬虔卻被所有人承認是合法的，即使以陌生的詞語呈現[9]，只要這些詞語是出於敬虔的觀點，並希望將其表達為敬虔的思想。現在，基督仇敵們上述那些卑劣的詞語，在這些評論中已經表明，無論是過去還是現在，都充滿了不敬虔；而大公會議針對他們的定義，如果仔細審查，將會發現它完全是真理的表達，特別是如果仔細注意這些表達產生的合理場合，那場合如下：

19. 大公會議[10]希望廢除亞流派不敬虔的詞語，並改用聖經中公認的詞語，即神的兒子不是從無有中來的，而是「從神而來」，是「道」和「智慧」，而不是受造物或作品，而是父的本質所生的後裔。歐瑟比烏和他的同夥，由於他們根深蒂固的異端邪說，將「從神而來」這句話理解為也適用於我們，彷彿神的道在這方面與我們沒有什麼不同，因為聖經寫道：「只有一位神，萬物都從祂而來[11]」；又說：「舊事已過，看哪，都變成新的了。一切都是從神而來[12]。」但教父們察覺到他們的詭計和不敬虔的狡猾，被迫更清楚地表達「從神而來」這句話的意義。因此，他們寫下「從神的本質而來[13]」，以便「從神而來」這句話在神的兒子和受造物之間不被視為共通和相等，而是所有其他事物都被承認為受造物，唯獨神的道是從父而來。因為儘管萬物都被說成是從神而來，但這與神的兒子從祂而來的意義不同；對於受造物，「從神而來」之所以這樣說，是因為它們不是隨機或自發存在的，也不是偶然產生的[14]，不像那些將它們歸因於原子組合和相似結構元素的哲學家所說的——也不是像某些異端所說的，有一個不同的創造者——也不是像另一些人所說的，萬物的構成是來自某些天使；而是因為（神是存在的），萬物都是藉著祂的道被帶入存在的，之前並不存在；但對於神的道，因為祂不是受造物，祂獨自被稱為並且是「從父而來」；而說神的兒子是「從父的本質而來」則表明了這個意義，因為這不適用於任何受造物。事實上，當保羅說「萬物都是從神而來」時，他立刻補充說：「並有一位主耶穌基督，萬物都是藉著祂而有[15]」，以便向所有人表明，神的兒子與所有這些從神而來的事物不同（因為從神而來的事物是藉著祂的兒子而來的）；並且他之前的話語是針對神所創造的世界[16]，而不是說萬物都像神的兒子一樣從父而來。因為其他事物不像神的兒子，神的道也不是眾多事物中的一個，因為祂是萬物的主和創造者；因此，神聖的大公會議明確宣告祂是從父的本質[17]而來，以便我們相信神的道與受造物的本性不同，唯獨祂是真正從神而來；並且不給不敬虔之人留下任何藉口。這就是大公會議寫下「從本質而來」的原因。

20. 再者，當主教們說神的道必須被描述為父的真能力和形像，在一切事上都與父完全[18]相似，並且是不可改變的，是永恆的，是無分地在祂裡面（因為神的道從未不存在，祂總是與父永恆地存在，如同光的輝煌），歐瑟比烏和他的同夥確實忍受了，不敢反駁，因為他們被針對他們的論證所羞辱；但他們卻被發現彼此竊竊私語，並眨眼示意，「相似」、「永恆」、「能力」和「在祂裡面」這些詞語，像以前一樣，對我們和神的兒子來說是共通的，而且同意這些詞語並不困難。至於「相似」，他們說聖經中寫道：「人是神的形像和榮耀[19]」；「永恆」，他們說聖經中寫道：「因為我們活著的人是常在的[20]」；「在祂裡面」，「我們生活、動作、存留都在乎祂[21]」；「不可改變」，聖經中寫道：「什麼都不能使我們與基督的愛隔絕[22]」；至於「能力」，毛蟲和蝗蟲被稱為「能力」和「大能力[23]」，而且聖經中也常說到百姓，例如：「耶和華的全軍都從埃及地出來[24]」；還有其他的，天上的，因為聖經說：「萬軍之耶和華與我們同在；雅各的神是我們的避難所[25]。」事實上，被稱為詭辯家的亞斯特里烏也曾如此寫道，他是從他們那裡學來的，而在他之前，亞流[26]也曾學過，如前所述。但主教們也察覺到他們的偽裝，並且聖經寫道：「圖謀惡事的人，心存詭詐[27]」，他們再次被迫收集聖經的意義，並更清楚地重申和重寫他們之前所說的，即神的兒子與父「本質相同[28]」：藉此表明，神的兒子是從父而來，不僅是相似，而且在相似性上是相同的[29]，並表明神的兒子的相似性和不可改變性與歸於我們的相似性不同，我們是藉著遵守誡命而從美德中獲得的。因為彼此相似的身體可以分離並彼此相距，就像人類的兒子與他們的父母一樣（正如聖經中關於亞當和塞特所寫的，塞特是從亞當生的，他像亞當的樣式[30]）；但由於神的兒子從父而生並不像人類的本性，而且不僅相似，而且與父的本質不可分離，祂與父是一體的，正如祂自己所說的，神的道永遠在父裡面，父也在神的道裡面，如同光輝與光之間的關係（因為這句話本身就表明了這一點），因此，大公會議理解這一點，恰當地寫下「本質相同」，以便既能擊敗異端邪說的乖謬，又能表明神的道與受造物不同。因為，在這樣寫之後，他們立刻補充說：「但那些說神的兒子是從無有中來的，或是受造的，或是可變的，或是作品，或是從其他本質而來的，這些人聖潔的大公教會都將其咒詛[31]。」藉著這樣說，他們清楚地表明，「從本質而來」和「本質相同」摧毀了那些不敬虔的口號，例如「受造的」、「作品」、「受生的」、「可變的」和「祂在受生之前並不存在」。而持守這些觀點的人，就是與大公會議相悖；但那些不持守亞流觀點的人，就必須持守並意圖大公會議的決定，恰當地將它們視為光輝與光之間關係的象徵，並從中獲得真理的啟示。

21. 因此，如果他們像其他人一樣，以詞語陌生為藉口，讓他們考慮大公會議寫作時的意義，並咒詛大公會議所咒詛的；然後如果他們能，就讓他們挑剔這些表達。但我深知，如果他們持守大公會議的意義，他們將完全接受其所傳達的詞語；反之，如果他們想抱怨的是意義，那麼所有人都會看到，他們討論措辭是徒勞的，因為他們只是在尋找不敬虔的藉口。這就是這些表達的原因；但如果他們仍然抱怨這些不合聖經，那麼這種抱怨本身就是他們應該被逐出的理由，因為他們說話空洞，心智混亂。讓他們在這件事上責備自己，因為他們樹立了榜樣，用不合聖經的詞語開始了他們對神的戰爭。然而，如果有人對這個問題感興趣，讓他知道，即使這些表達沒有在聖經中逐字出現，但如前所述，它們包含了聖經的意義，並表達出來，傳達給那些對敬虔教義聽力無損的人。現在，這種情況是你需要考慮的，也是那些未受教導的人需要傾聽的。上面已經表明，並且必須相信為真，神的道是從父而來，是祂獨一的、本質的、自然的後裔[32]。因為，誰能想像神的兒子，祂是智慧和道，萬物都是藉著祂而有的，不是從神自己而來呢？然而，聖經也教導我們這一點，因為父藉著大衛說：「我的心發出美好的言語[33]」，又說：「我從母腹中，未見晨星之先，就生了你[34]」；神的兒子也向猶太人表明自己：「如果神是你們的父，你們就會愛我；因為我從父而出[35]。」又說：「沒有人看見過父，除了那從神來的，祂已經看見父了[36]。」而且，「我與父原為一」，以及「我在父裡面，父在我裡面[37]」，這等於說：「我從父而來，與祂不可分離。」約翰說：「在父懷裡的獨生子，祂已將祂表明出來[38]」，這話是他從救主那裡學來的。此外，「在懷裡」還暗示了什麼，不就是神的兒子從父而來的真正受生嗎？

22. 那麼，如果有人認為神是複合的，如同本質中的偶性，或有任何外在的包圍[40]，並被圍繞，或者彷彿祂有什麼東西完成了本質，以至於當我們說「神」或稱呼「父」時，我們不是指那不可見、不可理解的本質，而是指其周圍的某物，那麼就讓他們抱怨大公會議聲明神的兒子是從神的本質而來；但讓他們反思，這樣考慮他們就犯了兩重褻瀆；因為他們使神成為有形體的，並且他們錯誤地說主不是真正父的兒子，而是祂周圍之物的兒子。但如果神是單純的，正如祂所是，那麼說「神」和稱呼「父」時，我們就不是指祂周圍的任何事物，而是指祂的本質本身。因為儘管理解神的本質是什麼是不可能的，但如果我們只理解神是存在的，並且如果聖經藉著這些稱謂來指示祂，我們，為了指示祂而不是別的，稱祂為神、父和主。那麼當祂說：「我是自有永有的[41]」，和「我是主神[41]」，或者當聖經說「神」時，我們除了理解為祂那不可理解的本質本身的暗示，以及祂是那被談論的[42]之外，別無他意。因此，當聽到神的兒子是從父的本質而來時，不要有人驚慌；而應接受教父們的解釋，他們用更明確但等同的語言，將「從神而來」寫作「從本質而來」。因為他們認為說神的道是「從神而來」和「從神的本質而來」是同一回事，因為「神」這個詞，如我已經說過的，除了指那「是」者的本質之外，別無他意。那麼，如果神的道不是以兒子、真正和自然的方式從父而來，而只是像受造物一樣，因為它們是被造的，並且像「萬物都是從神而來」一樣，那麼祂既不是從父的本質而來，神的兒子也不是按本質而言的兒子，而是因著美德，就像我們這些因恩典被稱為兒子的人一樣。但如果祂是唯一從神而來的，作為一個真正的兒子，正如祂所是，那麼神的兒子就可以合理地被稱為從神的本質而來。

23. 再者，光與光輝的比喻具有此意義。因為聖徒們並非說神的道與神的關係，如同從太陽熱力點燃的火，這種火通常會熄滅，因為這是一種外在的工作，是其創造者的受造物；但他們都宣講祂是光輝[43]，藉此表明祂是從本質而來，是本質的、不可分割的，並且與父合一。這也將確保祂真正的不可改變性和不變性；因為除非祂是父本質的真正後裔，否則這些如何能屬於祂呢？因為這也必須被視為證實祂與祂自己的父是同一的。那麼，我們的解釋既然具有如此敬虔的面向，基督的仇敵也不應對「本質相同」感到驚訝，因為這個詞語也具有健全的意義和充分的理由。事實上，如果我們說神的道是從神的本質而來（因為在所說的之後，這必須是他們所承認的詞語），這意味著什麼呢？不就是祂所受生的本質的真理和永恆嗎？因為祂的本質與父的本質並非不同種類，以免祂與神的本質結合，成為某種外來且不相似之物。祂也不僅僅是外表相似，以免祂在某些方面或完全在實質上被視為不同，就像黃銅閃耀如金，銀閃耀如錫一樣。因為這些是外來的，本性不同，在性質和美德上彼此分離，黃銅不屬於金，鴿子也不是從斑鳩生的[44]；儘管它們被認為相似，但它們在本質上是不同的。那麼，如果神的兒子是這樣，就讓祂像我們一樣是受造物，而不是本質相同；但如果神的兒子是道、智慧、父的形像、光輝，那麼祂在所有理由上都必須是本質相同。因為除非證明祂不是從神而來，而是一個本性不同、本質不同的工具，否則大公會議的教義是健全的，其法令是正確的[45]。

24. 再者，關於這個主題，應當摒棄一切物質的聯想；超越一切感官的想像，我們應當以純粹的理解和單純的心智，領會兒子與父親之間真實的關係，以及道與神之間恰當的關係，以及光輝與光之間不變的相似性：因為「後裔」和「兒子」這些詞語所承載的，並非人類的意義，而是適合神的意義，同樣地，當我們聽到「本質相同」這句話時，我們不應陷入人類的感官，想像神性的分割和分離，而是將我們的思想導向非物質的事物，保持本性的一致和光明的同一性不被分割；因為這對於兒子而言，是與父親恰當的關係，並且這表明神確實是道的父。在這裡，光與其光輝的比喻再次恰當[46]。誰敢說光輝與太陽不同且外來呢？反之，誰在這樣思考光輝與太陽的關係，以及光明的同一性時，不會自信地說：「確實，光與光輝是一體的，一個在另一個中顯現，光輝在太陽中，所以看見這個的人，也看見那個？」但這種一體性和自然的屬性，對於那些相信並正確看見的人來說，除了「本質相同的後裔」之外，還應該如何稱呼呢？而神的後裔，我們應該恰當地認為是什麼呢？不就是道、智慧和能力嗎？說祂與父是外來的，或甚至想像祂與父永恆地不同，都是罪過。因為藉著這個後裔，父創造了萬物，並將祂的護理延伸到萬物；藉著祂，父施行祂對人類的愛，因此祂與父是一體的，如前所述；除非這些乖謬的人再次嘗試，說道的本質與從父而來的光不同，彷彿兒子裡面的光與父是一體的，而祂自己作為受造物，本質卻是外來的。然而，這簡直是該亞法和撒摩撒他人的信仰，教會已經將其逐出，但這些人現在卻在偽裝；藉此他們偏離了真理，並被宣佈為異端。因為如果祂完全分享了從父而來的光，為什麼祂不更是別人所分享的[47]呢，以免在祂與父之間引入任何中介？否則，就不再清楚萬物都是由神的兒子所生，而是由祂所分享的[48]那一位所生。如果這就是道，父的智慧，父藉著祂被啟示和認識，並創造世界，沒有祂父什麼也不做，那麼顯然祂就是從父而來的：因為所有受造物都分享祂，如同分享聖靈一樣。而作為這樣的一位，祂不可能從無有中來，也不是受造物，而應是從父而來的真正後裔，如同光輝從光而來。

腳註

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腳註

[1] [導論，第二章，第六節（2）。]

[2] 上文，第七節，註2。

[3] **ἐξ οὐκ ὄντων**（ex ouk ontōn，從無有中）。

[4] 來十一3。

[5] 「**αἴων**」（aiōn，世代）似乎是指持續時間，或持續時間的量度，在運動存在之前或獨立於運動存在，而運動是時間的量度。由於運動，因此時間，都是受造物，所以世代也是。從持續時間的量度來看，一個世代具有某種積極的存在，儘管不是**οὐσία**（ousia，本質）或實體，其意義與「世界」或一個現存的事物系統，脫離時間和運動來看，是相同的。參見提奧多雷特（Theodt.）《希伯來書》一2。因此，我們的主是這樣被視為世代的創造者，正如使徒也告訴我們，來十一3。神是世代的君王，提前一17，或在萬世之先，因為祂是永恆的，或**προαιώνιος**（proaiōnios，在世代之前）。然而，有時這個詞與永恆同義；「時間之於時間之下的事物，正如世代之於永恆的事物。」大馬士革的約翰（Damasc.）《正統信仰》（Fid. Orth.）二1，而「世世代代」則代表永恆；那麼，「世代」或持續時間的量度可以被認為代表神聖心智中的**ἴδεαι**（ideai，理念）或觀念，這似乎是柏拉圖主義或諾斯底主義的觀念。因此，西尼修斯（Synesius）在《讚美詩》三中，稱全能者為**αἰωνότοκε**（aiōnotoke，世代之父）。因此，有時神自己被稱為世代，革利免（Clem.）《亞歷山大讚美詩》（Alex. Hymn. Pæd.）三，末尾；或世代之世代，偽丟尼修（Pseudo-Dion.）《論神聖名號》（de Div. Nom.）五，第580頁；或再次，**αἰώνιος**（aiōnios，永恆的）。提奧多雷特（Theodoret）總結了上述內容：「世代不是任何存在的實體，而是一個指示時間的間隔，當談到神時，它是無限的；當談到受造物時，它是與受造物相稱的；當談到人類生命時，它是與人類生命相稱的。」《異端》（Hær.）五6。那麼，如果如亞他那修（Athan.）在本文中所說，道是世代的創造者，祂就完全獨立於持續時間；祂不是在時間中存在，而是超越時間，或永恆的。他在別處說：「詩篇一百四十四篇中對聖子的話語，『祢的國是萬代的國』，禁止任何人想像任何道不存在的間隔。因為如果每個間隔都由世代來衡量，而道是所有世代的君王和創造者，那麼，既然在祂之前沒有任何間隔存在，那麼說『永恆者（**αἰώνιος**）曾經不存在』就是瘋狂的。」《駁亞流主義者》（Orat.）一12。亞歷山大（Alexander）也說：「難道創造時間、世代和季節的祂，所有這些都屬於『不存在』，卻被說成不存在，這不是不合理的嗎？因為，如果這樣，他們說聖子尚未被父生出的那個間隔，就先於那創造萬物的神的智慧了。」提奧多雷特（Theod.）《歷史》（Hist.）一4。另參巴西流（Basil）《論聖靈》（de Sp. S.）第14節；希拉略（Hilar.）《論三位一體》（de Trin.）十二34。

[6] 赫爾馬斯（Herm.）《誡命》（Mand.）一。參見《致非洲主教》（ad Afr.）五。

[7] [《書信》39，導論，第四章，第四節。] 他在別處稱其為一本極有益的書。《論道成肉身》（Incarn.）三。

[8] 亞他那修（Athan.）在此反駁了對該大公會議的指控，該大公會議引發了這篇論文。如果大公會議在使用「本質」一詞上超越了聖經（然而這很難被認可），那麼是誰使這成為必要的呢？不正是那些已經引入「聖子是從無有中而來」等短語的人嗎？「出於本質」和「本質上合一」是直接為了反駁和取代亞流主義不合聖經的創新，正如他下文第二十節末和第二十一節開頭所說。另參《致非洲主教》（ad Afros.）六；《論大公會議》（de Synod.）第三十六、三十七節。他同樣指出，亞流主義的**ἀγένητος**（agenētos，未受生），雖然被虔誠的人使用是可允許的（《論大公會議》第四十節），但卻是不合聖經的（《駁亞流主義者》一，第三十、三十四節）。另參伊皮法紐（Epiph.）《異端》（Hær.）七十六，第941頁；巴西流（Basil.）《駁歐諾米》（contr. Eunom.）一5；希拉略（Hilar.）《駁君士坦提烏斯》（contr. Const.）十六；安波羅修（Ambros.）《論道成肉身》（Incarn.）八十。

[9] 參見第十節，註3。

[10] 參見《致非洲主教》（ad. Afr.）五。

[11] 林前八6。

[12] 林後五17。

[13] 因此，信經中寫道：「從父而來，即從父的本質而來。」參見優西比烏（Eusebius）的信，下文。根據教會公認的教義，所有有理性的受造物，在某種意義上所有受造物，除了被創造的事實之外，都是「從神而來」的；亞流主義者利用這個真理來否認我們主的神性。亞他那修（Athan.）在別處指出，除了藉著道的參與，沒有任何事物能保持其存在和生命，這應被視為祂所賜予的恩典，是創造之外的，並且在觀念上是可分離的；參見上文第十七節，註5；《駁外邦人》（contr. Gent.）四十二；《論道成肉身》（de Incarn.）五。這樣看來，人在其最初的狀態下，是神的兒子，由神而生，或者，用亞流主義爭議中頻繁出現的術語來說，他不僅屬於受造物，也屬於受生之物，**γεννητά**（gennēta）。這就是亞流主義者稱我們的主為神的兒子的意義；然而，正如亞他那修（Athan.）所說：「受造之物，作為工作，不能被稱為受生之物，除非在它們被造之後，它們參與了被生的聖子，因此也被說成是被生的；這絕不是出於它們自己的本性，而是因為它們在聖靈中參與了聖子。」《駁亞流主義者》（Orat.）一56。因此，問題在於聖子神聖的受生與聖徒的受生之間的區別；天主教徒回答說，祂是**ἐξ οὐσίας**（ex ousias，出於本質），從神的本質而來；不是藉著恩典的參與，不是藉著相似，不是在有限的意義上，而是真實而簡單地，因此是藉著一種內在的神聖行動。參見下文第二十二節，以及下文第三十一節。

[上述註釋已修改，以消除**γεννητὸς**（gennētos）和**γενητός**（genētos）的錯誤識別。]

[14] 參見《論大公會議》（de Syn.）第三十五節。

[15] 林前八6。

[16] 當神的特徵屬性和特權歸於神或父時，這只是為了排除受造物或假神，而不是為了排除祂的聖子，聖子在提及祂自己時已被暗示。因此，當神被稱為獨一的智慧，或父被稱為獨一的神，或神被說成是無始的，**ἀγένητος**（agenētos），這不是與聖子對比，而是與所有與神不同的事物對比。參見《駁亞流主義者》（Orat.）三8；拿先斯的貴格利（Naz.）《講道》（Orat.）三十13；居魯士（Cyril.）《寶庫》（Thesaur.）第142頁。聖巴西流（S. Basil）說：「聖經中歸於神的『一』和『獨一』，不是與聖子或聖靈對比，而是指那些不是神卻被錯誤地稱為神的事物。」《書信》（Ep.）八，第三節。另一方面，當提及父時，其他神聖位格也包含在祂裡面，「蒙福和聖潔的三位一體」，聖亞他那修（S. Athan.）說，「是不可分割且自身合一的；當提及父時，祂的道也隨之而來，聖靈在聖子裡；如果提及聖子，父就在聖子裡，聖靈也不在道之外。」《致塞拉皮翁》（ad Serap.）一14。

[17] 另參《致非洲主教》（ad Afros.）四。又說：「『我是』，**τὸ ὂν**（to on），確實是神所獨有的，是一個整體，既不受祂之前的事物限制或損害，也不受祂之後的事物限制或損害，因為祂既非曾經存在，也非將來存在。」拿先斯的貴格利（Naz.）《講道》（Orat.）三十18，末尾。另參居魯士（Cyril）《對話》（Dial.）一，第392頁；大馬士革的約翰（Damasc.）《正統信仰》（Fid. Orth.）一9；以及安卡拉的半亞流主義者（Semiarians at Ancyra），伊皮法紐（Epiph.）《異端》（Hær.）七十三12，開頭。然而，大公會議所說的神的「本質」或「實體」，並非指任何與神不同的事物（參見下文註3），而是指神自己，從祂自存的本性來看（參見特土良（Tert.）《駁赫爾莫根》（in Hermog,）三），甚至明確旨在否定亞流主義者相反的觀念，即我們的主是從與神不同的事物而來，因此是受造的實體。此外，這個術語以積極的方式表達了神的觀念，與無限、無量、永恆等否定性形容詞形成對比。大馬士革的約翰（Damasc.）《正統信仰》（Fid. Orthod.）一4，並且它與那些形容詞一樣，幾乎不暗示任何與神不同的事物。

[18] **ἀπαράλλακτον**（aparallakton，無差異的）

[19] 林前十一7。

[20] 林後四11。

[21] 徒十七28。

[22] 羅八35，誰能使我們與神的愛隔絕。

[23] 珥二25。

[24] 出十二41。

[25] 詩四十六7。

[26] 參見上文第八節，註3。

[27] 箴十二20。

[28] 參見《致非洲主教》（ad Afros.）五、六；《致塞拉皮翁》（ad Serap.）二5。聖安波羅修（S. Ambrose）告訴我們，尼哥米底亞的優西比烏（Eusebius of Nicomedia）寫了一封信，信中說：「如果我們稱祂為父的真兒子和非受造者，那麼我們就是承認祂在本質上是合一的，**ὁμοούσιον**（homoousion）。」這封信促使大公會議採納了這個術語。《論信仰》（de Fid.）三，第125節。他在給保利努斯（Paulinus）的信中否認了「出於本質」這個詞。提奧多雷特（Theod.）《歷史》（Hist.）一4。然而，亞流（Arius）已經否認了**ὁμοούσιον**（homoousion），伊皮法紐（Epiph.）《異端》（Hær.）六十九7。這個詞在教會中由來已久，正如凱撒利亞的優西比烏（Eusebius of Cæsarea）在他的信中承認，下文。特土良（Tertullian）在《駁普拉西亞》（Prax.）十三，末尾，翻譯為「**unius substantiæ**」（unius substantiæ，同一實體）；（參見路西弗（Lucifer）《論不寬恕》（de non Parc.）第218頁。）正如他在《駁普拉西亞》（Prax.）四中使用了「**de substantia Patris**」（de substantia Patris，從父的實體而來）。奧利根（Origen）可能也使用了這個詞，參見潘菲勒斯（Pamph.）《辯護》（Apol.）五；以及提奧格諾斯圖斯（Theognostus）和兩位丟尼修（Dionysii），下文第二十五、二十六節。在他們之前，革利免（Clement）曾談到**ἕνωσις τῆς μοναδικῆς οὐσίας**（henōsis tēs monadikēs ousias，獨一本質的合一），參見勒奎恩（Le Quien）在《大馬士革的約翰正統信仰》（Damasc. Fid. Orth.）一8。諾瓦田（Novatian）也使用了「**per substantiæ communionem**」（per substantiæ communionem，藉著實體的共融），《論三位一體》（de Trinit.）三十一。

[29] 亞流主義者承認我們的主與父相似，是父的形像，但其意義如同圖畫與原物相似，在實體和事實上有所不同。在這個意義上，他們甚至允許使用強烈的詞**ἀπαράλλακτος**（aparallaktos，無差異的）[或更確切地說是精確的]形像，參見第二十節開頭，這個詞曾被天主教徒使用（參見亞歷山大（Alexander），載於提奧多雷特（Theod.）《歷史》（Hist.）一3，第740頁），後來也被半亞流主義者使用，他們甚至加上了**κατ᾽ οὐσίαν**（kat' ousian，按著本質）或「按著實體」的詞。然而，即使是這個強烈的短語，**κατ᾽ οὐσίαν ἀπαράλλακτος εἰκὼν**（kat' ousian aparallaktos eikōn，按著本質無差異的形像），或**ἀπαραλλάκτως ὅμοιος**（aparallaktōs homoios，無差異地相似），大公會議認為不足以保障教義。亞他那修（Athan.）在《論大公會議》（de Syn.）中指出，「相似」適用於性質而非本質，第五十三節。另參巴西流（Basil.）《書信》（Ep.）八，第三節。「雖然它本身」，這位教父說，「經常被用於微弱的相似性，並且遠遠不及原物。」《書信》（Ep.）九，第三節。因此，大公會議決定使用**ὁμοούσιον**（homoousion，本質上合一）這個詞，正如本文所表達的，它意味著「在相似性上相同」，**ταὐτὸν τῇ ὁμοιώσει**（tauton tē homoiōsei），這樣相似性就不會是類比的。參見下文第二十三節關於金和黃銅的段落；居魯士（Cyril）《約翰福音註釋》（in Joan.）一，三章五節，第302頁。[參見下文《論大公會議》（de Syn.）十五，註2。]

[30] 創五3。

[31] 參見優西比烏（Euseb.）的信，上文。

[32] **γέννημα**（gennēma，後裔）；這個詞在亞他那修（Athan.）的著作中頻繁出現。他在《駁亞流主義者》（Orat.）四3中稱其為實質上符合聖經的詞。然而，巴西流（Basil）在《駁歐諾米》（contr. Eunom.）二6-8中明確否認這個詞，稱其為歐諾米（Eunomius）不合聖經的發明。「父生了我們，這在許多地方都有教導：聖子是後裔，我們至今從未聽說過，因為聖經說，『因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們。』」第七章。他接著說，「給神起我們自己的名字是可怕的，因為神已經賜給祂一個超乎萬名之上的名；」並指出「後裔」這個詞甚至人類的父親也不會用來稱呼他的兒子，例如我們讀到，「孩子（**τέκνον**，teknon），到葡萄園去」，以及「你是誰，我的兒子？」此外，地上的果實被稱為後裔（「我不再喝這葡萄樹的後裔」），很少用於有生命的事物，除非在「毒蛇的種類（後裔）」等情況下。尼撒的貴格利（Nyssen）為他的兄弟辯護，在《駁歐諾米》（contr. Eunom.）《講道》（Orat.）三，第105頁。在亞流主義的公式「一個後裔，但不是眾後裔之一」中，它與「工作」或「受造物」同義。另一方面，伊皮法紐（Epiphanius）使用了它，例如《異端》（Hær.）七十六，第八節；拿先斯的貴格利（Naz.）《講道》（Orat.）二十九，第二節；優西比烏（Eusebius）《福音的證明》（Demonstr. Ev.）四2；偽巴西流（Pseudo-Basil.）《駁歐諾米》（adv. Eunom.）四，第280頁，末尾。

[33] 詩四十五1。

[34] 同上，一一〇3。

[35] 約八42。

[36] 同上，六46。

[37] 同上，十30，十四10。

[38] 同上，一18。

[39] **συμβεβηκός**（symbebēkos，偶性）。參見《駁亞流主義者》（Orat.）四2；另參《駁亞流主義者》（Orat.）一36。本文體現了教父們的共同教義。然而，雅典那哥拉（Athenagoras）將神的良善說成是一種偶性，「如同顏色之於身體」，「如同火焰是紅色的，天空是藍色的」，《辯護詞》（Legat.）二十四。然而，這只是詞語上的差異，因為他不久前談到祂的存在，**τὸ ὄντως ὂν**（to ontōs on，真實的存在），以及祂本性的一致性，**τὸ μονοφυὲς**（to monophyes，獨一的本性），都屬於**ἐπισυμβεβηκότα αὐτῶ**（episymbebēkota autō，附屬於祂的）。優西比烏（Eusebius）以同樣的方式使用**συμβεβηκὸς**（symbebēkos）這個詞[但參見《駁亞流主義者》（Orat.）四2，註8]，在《福音的證明》（Demonstr. Evang.）四3中。因此，聖居魯士（S. Cyril）在與亞流主義者的爭論中，由於他們的反對意見，不得不指出：「有充分的理由將這些事物視為神中的偶性**συμβεβηκότα**（symbebēkota），儘管它們並非如此。」《寶庫》（Thesaur.）第263頁。參見下一註。

[40] **περιβολὴ**（peribolē，外衣），《論大公會議》（de Syn.）第三十四節也是如此，這與此段落非常相似。然而，有些教父似乎說法相反。例如，拿先斯的貴格利（Nazianzen）說：「神的非物質性或非受生性，都不能向我們呈現祂的本質。」《講道》（Orat.）二十八9。聖奧古斯丁（S. Augustine）在論述**ingenitus**（ingenitus，非受生）一詞時說：「並非所有被說成在神裡面的事物，都是按著本質說的。」《論三位一體》（de Trin.）五6。因此，雖然亞他那修（Athan.）在本文中否認有屬於祂的性質或類似事物，**περὶ αὐτὸν**（peri auton，關於祂），但在教父們的著作中，仍然普遍談論性質，正如剛才引用的聖貴格利（S. Gregory）的段落中，出現了**περὶ θεὸν**（peri theon，關於神）這個詞。這些陳述的調和並不困難，儘管這需要比這裡能給出的更多篇幅。佩塔維烏斯（Petavius）在他的《論神》（de Deo.）一7-11，特別是二3中，對這個主題進行了充分的論述。當教父們說神聖的「屬性」與本質之間沒有區別時，他們是從事實的角度，考慮全能者本來的樣子；當他們肯定存在差異時，他們是從我們所觀察到的角度來說的，我們無法掌握祂作為獨一和簡單的觀念，而是將祂的神聖本性視為一種投射（如果可以使用這個詞），因此被劃分為實體和性質，就像人可以被劃分為屬和種一樣。

[41] 出三14、15。

[42] 同樣，《論大公會議》（de Synod.）第三十四節。另參巴西流（Basil）：「本質不是任何不附屬的事物之一，而是神的存在本身。」《駁歐諾米》（contr. Eun.）一10，末尾。「神的本性不是祂自己以外的任何事物，因為祂是簡單而無複合的。」居魯士（Cyril）《寶庫》（Thesaur.）第59頁。「當我們說父的能力時，我們說的無非是父的本質。」奧古斯丁（August.）《論三位一體》（de Trin.）七6。努門尼烏斯（Numenius）在優西比烏（Eusebius）的著作中也說：「如果我說非物質者的名字是本質和存在，請不要嘲笑。」《福音的預備》（Præp. Evang.）十一10。

[43] 亞他那修（Athan.）通常的例子，像這裡一樣，不是來自「火」，而是來自「光輝」，**ἀπαύγασμα**（apaugasma），這是效法聖保羅[即希伯來書]和《智慧書》的作者，光輝是指光藉著大氣層散發出來的光。另一方面，亞流（Arius）在他給亞歷山大（Alexander）的信中（伊皮法紐（Epiph.）《異端》（Hær.）六十九7）反對希拉卡斯（Hieracas）的教義，即聖子從父而來，如同光從光而來，或如同燈被分成兩半，這畢竟是亞流主義的教義。亞他那修（Athanasius）在《駁亞流主義者》（Orat.）四，第二節和第十節中提到了火，但仍然是火和它的光輝。然而，我們發現火從火而來的例子，查士丁（Justin.）《與特里豐對話》（Tryph.）六十一；塔提安（Tatian）《駁希臘人》（contr. Græc.）五。在早期，光輝的例子可能帶有撒伯流主義的意味，就像亞他那修（Athan.）的火的例子帶有亞流主義的意味一樣。因此，查士丁（Justin）抗議那些將聖子視為「如同天上的太陽光」，「當它落下時，就隨之而去」，而它卻是「火從火中點燃」的。《與特里豐對話》（Tryph.）一百二十八。然而，雅典那哥拉（Athenagoras）像亞他那修（Athanasius）一樣說「如同光從火中而來」，也使用了**ἀπόρροια**（aporrhoia，流出）這個詞：另參奧利根（Orig.）《論第一原理》（Periarch.）一2，第四節；特土良（Tertull.）《護教詞》（Ap.）二十一；提奧格諾斯圖斯（Theognostus），引自下文第二十五節。

[44] 參見《論大公會議》（de Syn.）第四十一節。

[45] 正如「出於本質」宣告我們的主是未受造的，所以「本質上合一」宣告祂與父是平等的；任何源自「相似」的詞語，即使是「本質上相似」，都無法達到這個目的，因為這些短語都可能被理解為相似或代表。參見第二十節，註8、9。

[46] 亞他那修（Athan.）剛才用光輝的例子來指「出於本質」；現在他說它同樣說明了「本質上合一」；從太陽散發出來的光，既與其源頭同時存在，又與其源頭同質。

[47] 參見第十節開頭，註4。

[48] 關於我們主神性的所有古代異端，或許都同意的一點是，他們將祂的不同稱謂視為不同存在或主體的稱謂，或者不真正和恰當地屬於同一個位格；因此，道不是聖子，或者光輝不是道，或者我們的主是聖子，但只是不恰當地稱為道，而不是真正的道、智慧或光輝。撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）、撒伯流（Sabellius）[？]和亞流（Arius）都同意聖子是受造物，祂被稱為、被造為，或被非位格的屬性，稱為道或智慧所居住。當道或智慧被認為是位格時，這就成了聶斯脫里（Nestorius）的教義。