優西比烏書信

尼西亞會議。

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凱撒利亞的優西比烏致其教區信徒的書信 [1]

「我們相信這些每一位都是並存在，父確實是父，子確實是子，聖靈確實是聖靈，正如我們的主差遣祂的門徒去傳道時所說的：『你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗 [4] 。』關於祂，我們確信我們如此持守，如此思想，並且從前也如此持守，我們將這信仰持守至死，咒詛一切不敬虔的異端。我們從心靈深處，從我們有記憶以來，一直如此思想，現在也如此思想和說出真理，我們在全能的神和我們的主耶穌基督面前作證，我們能夠藉著證據向你們證明並使你們相信，即使在過去，這也是我們的信仰和傳講。」

會議所頒布的信仰宣言。

「我們相信獨一的神，全能的父，創造一切可見與不可見之物的主宰：」—

「並相信獨一的主耶穌基督，神的兒子，由父所生，獨生子，即出自父的本質；出自神的神，出自光的光，出自真神的真神，受生而非被造，與父同本質，萬物都是藉著祂造的，包括天上的和地上的；祂為我們人類和我們的救贖降世道成肉身，成為人，受苦，第三天復活，升入天堂，將來還要來審判活人死人。」

「並相信聖靈。」

「至於那些說『祂曾不存在』，和『在祂受生之前祂不存在』，和『祂是從無中而來』，或那些聲稱神的兒子是『出自另一本體或本質 [6] 』，或『被造的』，或『可改變的』，或『可變化的』，天主教會都咒詛他們。」

腳註

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腳註

[1] 這封信也見於蘇格拉底《教會史》卷一第8章，提奧多雷特《教會史》卷一，格拉修斯《尼西亞史》卷二第34章，第442頁，尼西弗魯斯《歷史》卷八第22章。

[2] 如此，下文「最虔誠的」，第4節。「最智慧、最虔誠的」，同上。「最虔誠的」，第8節，第10節。優西比烏在《君士坦丁生平》中以同樣的語氣論及君士坦丁，並賦予他在決定信仰方面的相同職責（當時他尚未受洗）。例如：「當不同國家的人之間存在分歧時，他就像一位由神任命的共同主教，召集神的僕人的會議；他不屑於出席並坐在他們的會議中，」等等，卷一第44章。當他進入尼西亞會議時，優西比烏說，「他就像一位來自天堂的神的天使，」卷三第10章，暗示了帝王紫袍的光輝。然而，他承認他直到主教們請他坐下才坐下。在同一次會議上，「他以愉悅的眼神，向所有人投射出寧靜本身，收斂心神，以平靜溫和的聲音」向教父們發表了關於和平的演說。君士坦丁在人類層面上為基督徒團體帶來了如此巨大的益處，因此當時除了優西比烏之外的其他作家也讚美他，這並不奇怪。希拉里稱他為「神聖記憶的」，《殘篇》卷五開頭。亞他那修稱他為「最虔誠的」，《駁亞流派護教辭》第9章；「蒙福記憶的」，《致埃及主教書》第18、19章。伊皮法紐稱他為「最虔誠且永遠蒙福記憶的」，《異端》第70章第9節。後世，自然而然地，更加感激。

[3] 「教會的兒女從他們的聖父，即聖使徒那裡領受了保守信仰的職責；並將其傳遞和宣講給他們自己的兒女……忠信和正統的人們，不要停止如此說話，並從神聖聖經中教導同樣的事，並行事，並教理問答，以堅固你們自己和聽你們的人；即天主教會的神聖信仰，正如神聖而獨一的童貞女從主的神聖使徒那裡領受了其保管權；因此，對於每一個正在接受教理問答，即將領受聖洗的人，你們不僅應當向你們在主裡的兒女宣講信仰，而且應當明確教導他們，正如你們共同的母親所教導的，說：『我們相信獨一的神，』」等等。伊皮法紐《錨》第119章結尾，他隨後詳細給出了（所謂的）君士坦丁堡信經。亞他那修也如此談論正統信仰，稱其「源於使徒的教導和教父的傳統，並由新舊約所證實。」《書信》第60章第6節開頭。耶路撒冷的居魯士也稱其「由教會宣告並由所有聖經所確立。」《教理問答》卷五第12章。「讓我們警醒地保守我們所領受的……那麼我們從聖經中領受的除了這些還有什麼呢？即神藉著道創造了世界，」等等。普羅克魯斯《致亞美尼亞人》第612頁。「神，道，在聯合之後仍然是祂本來的樣子，等等，神聖聖經，以及教會的教師，和世界的亮光，都如此清楚地教導我們。」提奧多雷特《對話》卷三開頭。「教父的傳統並非我們全部的論據；因為他們也遵循聖經的意義，從我們剛才從聖經中向你們提出的見證開始。」巴西流《論聖靈》第16節。另見《論會議》第6節結尾，下文。

[4] 馬太福音二十八章19節。

[5] [或者，「以增添為藉口。」]

[6] 信經中唯一在解釋上可能存在疑問的條款是「在祂受生之前祂不存在」和「出自另一本體或本質」。前者將留待本卷的後續部分討論；後者在本論文末尾的註釋中處理 [見附錄A]。

[7] 優西比烏並未明確指出「出自本質」這個詞組應如何解釋，他只說明了它不意味著什麼。他對此的評論是「出自父，但並非作為一部分」；在這裡，非否定性的部分，非但不是解釋，反而只是回歸到聖經的原始詞語，而「出自本質」本身就是對這些詞語的解釋；這是一個奇特的倒置。事實上，他是否完全接受「出自本質」這個詞組，都非常可疑。他說，子不像光的輝光，因為輝光是實體不可分離的附屬物，而子是憑藉父的旨意，**κατὰ γνώμην καὶ προαίρεσιν**（kata gnōmēn kai proairesin，憑藉旨意和選擇），《福音證明》卷四第3章。儘管他堅持我們的主是獨一的，**ἐκ θεοῦ**（ek theou，出自神），但他指的是亞他那修在第6節駁斥的意義，即祂是唯一直接由神創造的，見下一個註釋6。確實，他明確地與尼西亞信經一同譴責亞流派的**ἐξ οὐκ ὄντων**（ex ouk ontōn，從無中而來），「從無中而來」，但這裡也有一個規避的方法；因為他不僅按照亞流派的習慣補充說「像其他受造物一樣」（見下一個註釋），而且他還有一個理論，即任何存在都不是從無中而來，因為不存在不能成為存在的原因。他說，神「將祂自己的旨意和能力作為宇宙產生和構成的『一種物質和實體』，因此，說任何事物是從無中而來是不合理的。因為從無中而來的根本不可能存在。無如何能成為任何事物的存在原因呢？但所有存在的事物都從獨一的存在者那裡獲得其存在，祂是，也曾是，祂也說『我是自有永有的』。」《福音證明》卷四第1章。再次，談到我們的主，「從無中而來的就不會真正是神的兒子，『正如其他受造物也不是。』」《教會神學》卷一第9章結尾 [然而，見《基督教傳記詞典》卷二第347頁]。

[8] 優西比烏在《福音證明》卷四第2章中明確主張我們的主是受造物。他說：「這個後裔，祂首先從祂自己產生，作為那些將要繼承之事的基礎，是完美者的完美手工藝品（**δημιούργημα**，dēmiourgēma），是智慧者的智慧結構（**ἀρχιτεκτόνημα**，architektonēma），」等等。因此，他在文本中的承認不過是亞流派「一個後裔，不像其他後裔」的慣常規避。例如：「輕率地說子是從無中而來，『與其他受造物相似』，並非沒有危險。」《福音證明》卷五第1章。另見《教會神學》卷一第9章，卷三第2章。他認為我們的主是獨生子，是出於神聖的安排，類似於天空中只有一個太陽作為光和熱的中心。「這樣一位獨生子，祂旨意的卓越工匠和執行者，至高神和那位執行者本身的父，首先生了祂，藉著祂並在祂裡面，使將要存在之物的執行性話語（理念或原因）得以存在，並在祂裡面播下宇宙構成和治理的種子；……因此，父是獨一的，子也應當是獨一的；但如果有人反對說祂沒有創造更多，那麼這樣的人就應該抱怨祂沒有創造更多的太陽、月亮、世界和成千上萬的其他事物。」《福音證明》卷四第5章結尾。另見卷四第6章。

[9] 優西比烏沒有說我們的主是「出自父的本質」，而是說祂「從父那裡有本質」。這是半亞流主義的教義，無論是否承認子出自父的本質，都暗示祂的本質不是父的本質，而是第二個本質。同樣的教義也見於安卡拉的半亞流派，儘管他們似乎承認「出自本質」。這也是**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質）的一個目的，即阻止「出自本質」的承認暗示第二個本質，而**ὁμοιούσιον**（homoiousion，類似本質）並未避免或甚至鼓勵了這種情況。安卡拉會議引用經文「正如父自己有生命，照樣」，等等，說：「既然父裡面的生命意味著本質，而獨生子從父所生的生命意味著本質，那麼『照樣』這個詞就暗示著本質與本質的相似。」《異端》第73章第10節結尾。因此，優西比烏毫不猶豫地談論「兩個本質」，其他作家則談論三個本質，《駁馬爾切魯斯》卷一第4章，第25頁。他稱我們的主為「第二個本質」，《福音證明》卷六序言，《福音預備》卷七第12章，第320頁，並稱聖靈為第三個本質，同上第15章，第325頁。正是這一點使得拉丁人對三個位格（**hypostases**）如此懷疑，因為半亞流派和他們一樣，都將**ὑπόστασις**（hypostasis，位格）理解為本質 [但這是有疑問的]。優西比烏也同樣 [繼奧利根之後] 稱我們的主為「另一位神」、「第二位神」，《福音證明》卷五第4章，第226頁，卷五結尾。「第二位主」，同上第3章開頭，第6章結尾。「第二因」，《福音證明》卷五序言。另見**ἕτερον ἔχουσα τὸ κατ᾽ οὐσίαν ὑποκείμενον**（heteron echousa to kat' ousian hypokeimenon，在實體上擁有另一個本質），《福音證明》卷五第1章，第215頁。**καθ᾽ ἑαυτὸν οὐσιωμένος**（kath' heauton ousiōmenos，自身有本質），同上卷四第3章。因此**ἕτερος παρὰ τὸν πατέρα**（heteros para ton patera，與父不同），《教會神學》卷一第60章，第90頁，以及**ζωὴν ἰδίαν ἔχων**（zōēn idian echōn，擁有自己的生命），同上，以及**ζῶν καὶ ὑφεστὼς καὶ τοῦ πατρὸς ὑπάρχων ἔκτος**（zōn kai hyphestōs kai tou patros hyparchōn ektos，活著、存在且在父之外），同上。因此，亞他那修在《論諭旨》中如此強調我們的主不在父之外。一旦承認祂在父裡面，我們就可以稱父為獨一的神，因為祂被包含在內。同樣，關於非受生者，這個詞並不排除子，因為祂是在非受生者中受生的。

[10] 這是半亞流派反對「同本質」的主要論點，儘管他們也反對它具有撒伯流主義的性質。例如，優西比烏《福音證明》卷四第3章，第148頁d，第149頁a，b。卷五第1章，第213-215頁。《駁馬爾切魯斯》卷一第4章，第20頁。《教會神學》卷一第12章，第73頁。《頌讚君士坦丁》第525頁。《論信仰》卷一，見西爾蒙德《文集》卷一第7頁。《論信仰》卷二第16頁，以及顯然是他的《論非物質性》。安卡拉的半亞流派也如此，伊皮法紐《異端》第73章第11節，第858頁a，b。米利提烏也如此，同上第878頁結尾。耶路撒冷的居魯士《教理問答》卷七第5章，卷十一第18章。當然，天主教徒在這個問題上的立場會和他們的對手一樣堅定。

[11] 優西比烏在這裡也沒有說「出自父的本質」，而是說「不是出自其他本質，而是出自父」。根據上文註釋5，他認為神的旨意是一種特定的物質或實體。蒙福孔在該處和《新文集》序言第26頁的翻譯「出自父的位格和實體」是沒有根據的。至於他這裡似乎承認子與父完全相似，這在《論諭旨》第20節註釋9中已經表明，這種承認是如何被規避的。這種相似性只是一種同類型的相似，就像一幅畫與原作的相似。「儘管我們的救主自己教導，」他說，「父是『獨一的真神』，但我仍不願遲疑地承認祂也是真神，『如同在一個形象中』，而且是擁有的；這樣『獨一』這個詞就可以獨屬於父，作為形象的原型……假設一位君王統治，而他的形象被帶到各處，任何心智正常的人都不會說有兩位統治者，而是一位藉著他的形象受人尊敬的君王；同樣地，」等等。《教會神學》卷二第23章，另見同上第7章。

[12] 亞他那修同樣在《致非洲人書》第6章中提到「大約130年前古代主教的見證」；在《論會議》第43節中提到安提阿會議（公元269年）「很久以前」，即狄奧尼修斯等人。見《論諭旨》第20節註釋。

[13] 蘇格拉底為優西比烏的正統性辯護，完全省略了這段異端段落 [第9、10節]。然而，布爾在《尼西亞信仰辯護》卷三第9章第3節中認為這是一個插補。亞他那修在上文第4節和《論會議》第13節中提到了該條款的前半部分，他說優西比烏暗示亞流派甚至否認我們的主在道成肉身之前就已存在。至於君士坦丁，他在這些場合似乎被宮廷主教們利用，這些主教是他的導師，並使他成為他們自己異端的工具。在亞流爭議初起時，他向亞歷山大和亞流發出了一封類似牧函的信，告訴他們他們正在為詞語問題爭論，並建議他們放棄爭論，和平共處。優西比烏《君士坦丁生平》卷二第69、72章。

[14] [這裡和下文三行都應譯為「潛能地」。] 尼西亞亞流派的提奧格尼斯，根據菲洛斯托爾吉烏斯的說法，也說了同樣的話；即「神甚至在生子之前就是父，因為祂擁有生子的能力（**δύναμις**，dynamis）。」《歷史》卷二第15章。儘管布爾宣稱這種教義是異端的，當然它確實是，但他仍然認為它表達了以其他方式陳述可能正統的內容，即我們的主從永恆就被稱為道，而在祂降世創造世界時被稱為子。他敏銳而巧妙地解釋了亞流派的公式「在祂受生之前祂不存在」，以支持這一觀點。將來會有另一個機會對這個問題發表意見；同時，文本中支持異端教義的類比被許多作家駁斥，理由是父和子是本性的詞語，而創造者、君王、救主是外在的，或者可以說是祂的偶然屬性。因此，亞他那修觀察到，父實際上暗示著子，但創造者只暗示創造的能力，因為它表達了一種**δύναμις**（dynamis，能力）；「製造者在祂的作品之前，但說父的人，在父中立刻暗示著子的存在。」《講道》卷三第6節。另見居魯士《對話》卷二第459頁。偽巴西流《駁歐諾米烏》卷四第1節結尾。另一方面，奧利根則反向論證，既然神是永恆的父，因此也是永恆的創造者：「正如沒有兒子就不能成為父，沒有所有物就不能成為主，同樣，沒有祂能力的主體，神也不能被稱為全能者；」《論原理》卷一第2章第10節。因此他主張物質的永恆性。