附錄 A

附錄 [1] A.

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關於尼西亞會議咒詛中「ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας」一詞的含義。

布爾主教（Bishop Bull）曾提出一個問題，即尼西亞信經中的這些詞語是否意義相同，還是應被視為彼此獨立。他本人主張後者，反對佩塔維烏斯（Petavius）的觀點。**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）一詞的歷史過於複雜，在此不便深入探討；但就其在信經中的含義，以及這位偉大神學家對其的看法，或許可以略作說明。

據我理解，布爾主教（《護衛尼西亞信經》Defens. F. N. ii. 9. §11.）認為，在「ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας」這句話中，**οὐσία**（ousia，本質）和**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）這兩個詞旨在表達兩個不同的概念；彷彿信經譴責那些說聖子不是出自父的本質的人，也譴責那些說聖子不是出自父的**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）或存有的人；彷彿一個人可以持有其中一個觀點而不持有另一個。事實上，他確實聲稱有兩派異端分別否認了這兩種主張。

另一方面，佩塔維烏斯（《論三位一體》de Trin. iv. I.）認為，**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）只是**οὐσία**（ousia，本質）的另一個術語，所討論的條款中包含的不是兩個命題，而是一個；因為**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）一詞直到公元362年的亞歷山大會議才被公開承認其現今的含義。庫斯坦特（Coustant.，《羅馬教宗書信集》Epist. Pont. Rom. pp. 274. 290. 462.）、蒂勒蒙（Tillemont，《聖亞歷山大·狄奧尼修斯回憶錄》Memoires S. Denys. d’Alex. §15.）、許埃（Huet，《奧利根學說》Origenian. ii. 2. n. 3.）、托馬辛（Thomassin，《論道成肉身》de Incarn. iii. 1.）和莫里努斯（Morinus，《論聖職》de Sacr. Ordin. ii. 6.）基本上持相同觀點；而馬拉努斯（Maranus，《聖巴西流序言》Præf. ad S. Basil. §1. tom. 3. ed. Bened.）、亞歷山大·納塔利斯（Natalis Alexander，《歷史》Hist. Sæc. 1. Diss. 22. circ. fin.）、伯頓（Burton，《三位一體見證》Testimonies to the Trinity, No. 71）和魯思（Routh，《聖物》Reliqu. Sacr. vol. iii. p. 189.）則與佩塔維烏斯不同，即使他們不完全同意布爾的觀點。

布爾的主要論點在於一個強有力的事實：聖巴西流（S. Basil）明確指出，會議確實意圖使這兩個術語有所區別，而這是在他回應撒伯里烏主義者（Sabellians）時提出的。撒伯里烏主義者聲稱只有一個**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格），其依據是會議曾不加區別地使用**οὐσία**（ousia，本質）和**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）。

布爾還引用了阿納斯塔修斯（Anastasius）的《指南》（Hodeg. 21. (22. p. 343.?)），其中提到尼西亞教父們定義聖三位一體中有三個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格）或位格。佩塔維烏斯認為他這是從基濟庫斯的格拉修（Gelasius of Cyzicus）那裡得來的，而格拉修並非權威作家；但該段落出現在阿納斯塔修斯的著作中時，卻是薩摩薩塔的安德烈（Andrew of Samosata）的話。更重要的是，阿納斯塔修斯在其他地方引用了安菲羅基烏斯（Amphilochius）的一段話，其內容大致相同（c. 10. p. 164.）。他自己也在c. 9. p. 150.和c. 24. p. 364.中陳述了這一點。此外，布爾還引用了亞歷山大的聖狄奧尼修斯（S. Dionysius of Alexandria）、羅馬的聖狄奧尼修斯（S. Dionysius of Rome）（見下文，《論法令》de Decr. 25–27及註釋）、凱撒利亞的優西比烏（Eusebius of Cæsarea），以及後來的奧利根（Origen）的段落；在所有這些段落中，都提到了三個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格），而古代或後來的文獻從未以同樣的方式談論三個**οὐσίαι**（ousiai，本質），這顯然表明**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）當時傳達了一個**οὐσία**（ousia，本質）所不具備的概念。此外，亞他那修（Athanasius）在《論萬有》In Illud, Omnia, §6.中也有一段話可資佐證。

布爾主教對信經中這兩個詞的解釋如下：他認為其中一個旨在針對亞流主義者（Arians），另一個則針對半亞流主義者（Semi-arians）；半亞流主義者確實區分了**οὐσία**（ousia，本質）和**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格），在某種意義上承認聖子出自父的**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格），但否認祂出自父的**οὐσία**（ousia，本質）。因此，他們被「ἐξ ἑτέρας οὐσίας」這句話所咒詛；而他似乎認為，亞流主義者則被「ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως」所咒詛。

現在，我希望如果我不同意這個觀點並闡述我的理由，不會被認為是對如此偉大權威的不敬。

聖亞他那修的話語最為清晰明確：「至於那些接受尼西亞會議所定義的一切，但只爭論『本質合一』的人，我們不應將他們視為敵人……因為，他們承認聖子出自父的本質，而非出自其他**ὑποστάσεως**（hypostasis，實體／位格），『ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς εἶναι, καὶ μὴ ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως τὸν υἱον』……他們離接受『本質合一』這個詞也不遠了。安卡拉的巴西流在他的信仰著作中就是如此。」（de Syn. §41）；這段話不僅對手頭的問題明確，而且也值得注意，因為它顯然將**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）和**οὐσία**（ousia，本質）用作同義詞，而這正是布爾所否認的主要觀點。亞他那修接下來的話同樣切題：他敦促半亞流主義者接受**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質），因為他們堅持「ἐξ οὐσίας」，而**ὁμοιούσιον**（homoiousion，類似本質）不足以確保這一點。

此外，希拉略在為安卡拉或錫爾米烏姆的半亞流主義法令辯護時，明確表示，根據這些法令，除了其他真理之外，「聖子不是受造物，而是出自父的本性，是不可分割的本質。」（de Syn. 27.）

然而，佩塔維烏斯在布爾所引用的段落中，為了證明他對半亞流主義的看法，提到了伊皮法尼烏斯（Epiphanius）在《異端》Hær. 73.中保存的安卡拉文獻，他認為這些文獻表明，根據半亞流主義者的觀點，聖子並非「ἐξ οὐσίας τοῦ πατρός」（出自父的本質）。他說，從他們自己的解釋中可以清楚看出，他們認為我們的主不是「ἐκ τῆς οὐσίας」（出自本質），而是「ἐκ τῆς ὁμοιότητος」（出自相似性）（他沒有像布爾希望的那樣說**ὑποστάσεως**（hypostasis，實體／位格））「τοῦ πατρὸς」（出自父），並且是「ἐνεργείᾳ γεννητικῇ」（藉著生發的能量），這是神聖的**ἐνέργειαι**（energeiai，能量）之一，就像創造，「ἡ κτιστικὴ」（創造的能量），是另一種。然而，伊皮法尼烏斯對此的描述肯定不如亞他那修；因為他所報導的半亞流主義者的話語，提到了「υἱὸν ὅμοιον καὶ κατ᾽ οὐσίαν ἐκ τοῦ πατρὸς」（聖子在實質上與父相似，出自父），p. 825 b，「ὡς ἡ σοφία τοῦ σοφοῦ υἱὸς, οὐσία οὐσίας」（如同智慧之子的智慧，本質的本質），p. 853 c，「κατ᾽ οὐσίαν υἱὸν τοῦ Θεοῦ καὶ πατρός」（在實質上是神和父的兒子），p. 854 c，「ἐξουσίᾳ ὁμοῦ καὶ οὐσίᾳ πατρὸς μονογενοῦς υἱοῦ」（獨生子在權柄和本質上與父同等），p. 858 d，此外還有強烈的詞語「γνήσιος」（真子），同上，以及亞他那修的《論會議》de Syn. §41.，更不用說他們的其他陳述了。

同樣的事實在公元360年君士坦提烏斯（Constantius）面前舉行的君士坦丁堡會議上，在無相似派（Anomœans）和半亞流主義者之間，以更為引人注目的方式呈現出來。根據狄奧多雷特（Theodoret）的記載，後者甚至不願承認**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質），因為他們承認「ἐξ οὐσίας」（出自本質）。當無相似派希望前者被譴責時，塔爾蘇斯的西爾瓦努斯（Silvanus of Tarsus）說：「如果神的道不是從無中而來，也不是受造物，也不是出自其他**οὐσίας**（ousias，本質），那麼祂就與生祂的神**ὁμοούσιος**（homoousios，同本質），如同神出自神，光出自光，祂與父有相同的本性。」（H. E. ii. 23.）這裡再次值得注意的是，如同亞他那修的上述段落，他在顯然複述尼西亞咒詛時，省略了「ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως」，彷彿提及同義詞是多餘的。

同時，確實有理由懷疑半亞流主義者隨著時間的推移逐漸趨近正統；或許以他們在安卡拉的陳述來判斷他們在尼西亞會議上的立場並不完全公平，儘管佩塔維烏斯訴諸後者。他們中最傑出的幾位，如米利提烏斯（Meletius）、西里爾（Cyril）和薩摩薩塔的優西比烏（Eusebius of Samosata），不久後就順從了；另一方面，在優西比烏（他在尼西亞會議上是他們的代表）的著作中，或許很難找到對「ἐξ οὐσίας」的明確承認。但無論如何，他並沒有堅持布爾理論所要求的「ἐξ ὑποστάσεως」。

因此，基於各種理由，因為半亞流主義者作為一個整體既沒有否認「ἐξ οὐσίας」，也沒有承認「ἐξ ὑποστάσεως」，而亞流主義者也沒有否認它，所以有理由拒絕布爾主教對信經中這些詞語的解釋；現在讓我們轉向考慮支持該解釋的權威。

至於格拉修（Gelasius），布爾本人並未堅持他的證詞，而阿納斯塔修斯（Anastasius）[約公元700年]則年代太晚，不具權威性。他引用的安菲羅基烏斯（Amphilochius）的段落確實很重要，但由於安菲羅基烏斯是聖巴西流的朋友，或許這並未顯著增加聖巴西流對同一點更明確詳細證詞的份量，而且沒有人能否認其份量不輕。

然而，有反證足以壓倒它。布爾抱怨佩塔維烏斯拒絕聖巴西流關於在他出生前舉行的會議的證詞，但他自己的信經解釋卻無法成立，除非他拒絕亞他那修關於他同時代人——半亞流主義者——教義的證詞；此外，我們將看到，公元362年亞歷山大會議、聖耶柔米（S. Jerome）、安卡拉的巴西流（Basil of Ancyra）和蘇格拉底（Socrates）的更直接證據。

然而，首先，亞他那修和其他人的偶然用語，即在上述引文中以**οὐσία**（ousia，本質）替換**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格），這種替換只有在假設他將它們用作同義詞的情況下才自然，這足以作為對會議意義的最佳註釋。在其他地方，正如我們所見，他在尼西亞咒詛中省略了「ἢ ὑποστάσεως」一詞，而希拉略則認為省略該詞的咒詛是足夠的。

同樣地，希拉略明確將信經中的條款翻譯為「ex altera substantia vel essentia」（出自另一本質或實體）。Fragm. ii. 27. 優西比烏在他的信中也以類似的方式說：「ἐξ ἑτέρας τινὸς ὑποστάσεώς τε καὶ οὐσίας」（出自某種其他**ὑποστάσεως**（hypostasis，實體／位格）和**οὐσίας**（ousia，本質））。

但更進一步，亞他那修在《致非洲人書》ad Afros中明確說：「**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）就是**οὐσία**（ousia，本質），它不表示別的，只表示單純的存在，耶利米稱之為存在，他說，等等。」§4。的確，他在其他地方也談到三個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格），但這只表明他對這個詞沒有固定的意義。[更確切地說，他在中期和後期著作中放棄了後一種用法。]這正是我要堅持的；它的意義必須由上下文來決定；而且，由於它在所有大公教父的著作中始終代表**Una Res**（如第四次拉特朗會議所說），即**οὐσία**（ousia，本質）所表示的，當亞他那修說「三個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格）」時，他將這個詞理解為**οὐσία**（ousia，本質）在它是三個的特定意義上，而當他將它與**οὐσία**（ousia，本質）視為同義詞時，他用它來指全能的神在祂是獨一的意義上。

撇開亞他那修不談，我們有以下關於**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）一詞歷史的證據。聖耶柔米說：「所有世俗學術界對**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）的理解，除了**οὐσία**（ousia，本質）之外，別無他意。」（Ep. xv. 4），他在談到三個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格）時，使用了強烈的措辭：「如果你們願意，那麼就按照尼西亞會議之後制定一個新的信仰，讓正統派以亞流主義者的方式來承認。」

同樣地，安卡拉的巴西流、喬治（George）和其他半亞流主義者明確說：「我們的教父們稱這個**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）為**οὐσία**（ousia，本質）。」（Epiph. Hær. 74. 12. fin.）；與此相符的是撒狄迦書信中未經授權的補充：「**ὑπόστασιν, ἣν αὐτοὶ οἱ αἱρετικοὶ οὐσίαν προσαγορεύουσι**」（**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格），異端分子自己稱之為**οὐσία**（ousia，本質））。（Theod. H. E. ii. 6.）

如果有人說，耶柔米因其羅馬背景，以及巴西流和喬治作為半亞流主義者，會因各自的神學原因而如此發言，這是事實，這可能導致他們對事實的陳述過於寬泛；但另一方面，這也符合聖巴西流的神學，他如此堅定地捍衛三位格的公式，以至於他認為尼西亞教父們在他們的咒詛中意圖區分**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）和**οὐσία**（ousia，本質）。

此外，蘇格拉底告訴我們，儘管在尼西亞會議前不久，亞歷山大城對**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）存在一些爭議，但會議本身「對這個問題隻字未提」（H. E. iii. 7.）；這與它意圖裁定「ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως」與「ἐξ ἑτέρας οὐσίας」有所區別的說法幾乎不符。

同樣地，公元362年的亞歷山大會議在決定**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）的意義是一個開放問題時，不僅從案件的性質上就假定尼西亞會議沒有結束這個問題，而且在它的會議書信中一再如此說。如果尼西亞會議已經以其現今的意義使用了「**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）」，那麼亞他那修在亞歷山大除了順從之外，還剩下什麼呢？

事實上，這次會議的歷史或許是反駁尼西亞會議對這兩個術語進行區分的最有力論據。布爾只能通過認為「**veterem vocabuli usum**」（舊詞彙用法）的創新始於撒狄迦會議（Council of Sardica）的日期來應對，儘管蘇格拉底提到爭議在尼西亞會議之前就存在於亞歷山大（H. E. iii. 4. 5.），而撒狄迦會議的偽造信條則聲稱通過傳統接受了獨一**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）的教義，作為大公教會的教義。

這個詞在早期時代的使用與這些證詞並非不一致；儘管它出現的次數很少，儘管它是聖保羅的一個詞[即希伯來書一章3節]，但證詞是我們主要的證據。蘇格拉底的評論值得引用：「希臘人中那些處理希臘哲學的人，以多種方式定義了**οὐσία**（ousia，本質），但他們完全沒有提及**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）。語法學家伊雷奈烏斯（Irenæus the Grammarian）在他的《字母表阿提卡語》中，甚至稱這個詞為野蠻詞；因為它不被任何古人使用，如果在哪裡發現，它也不表示現在所理解的意思。例如，在索福克勒斯（Sophocles）的《鳳凰》中，它表示『伏擊』；但在米南德（Menander）的著作中，它表示『保存物』，就像有人把桶裡的酒渣稱為『**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）』一樣。然而必須指出的是，儘管古代哲學家對這個詞保持沉默，但較現代的哲學家卻不斷地用它來表示**οὐσίας**（ousias，本質）。」（H. E. iii. 7.）這個詞主要出現在尼西亞前作家奧利根的著作中，必須承認，就上下文決定其意義而言，他用它來表示存有或位格。換句話說，它是教會中某個學派的詞語，後來被教會接受；但這並不能證明它在尼西亞會議上使用的意義。奧利根、他的學生狄奧尼修斯，以及後來的凱撒利亞的優西比烏（儘管他可能仍然認為**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）與本質同義），以及亞他那修都提到了三個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格）（奧利根，《約翰福音註釋》Origen in Joan. ii. 6. 狄奧尼修斯，引自巴西流《論聖靈》Basil de Sp. S. n. 72. 優西比烏，引自蘇格拉底Socr. i. 23. 亞他那修，《論萬有》Athan. in Illud Omnia, &c. 6）；奧利根、阿蒙尼烏斯（Ammonius）和亞歷山大（Alexander）則提到了父與子的兩個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格）（奧利根，《駁塞爾蘇斯》Origen c. Cels. viii. 2. 阿蒙尼烏斯，引自《約翰福音註釋》Caten. in Joan. x. 30. 亞歷山大，引自狄奧多雷特Theod. i. 3. p. 740）。至於狄奧尼修斯致薩摩薩塔的保羅（Paul of Samosata）的信中提到兩個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格）的段落，那封信肯定不是真跡，儘管它被許多權威人士承認，但可以在適當的場合證明。

我承認，在我看來，這裡所遵循的觀點具有先驗的可能性。從教義的總體歷史來看，人們不應期望這個詞的正式教會意義在如此早期就普遍存在。最確定的是，聖三位一體和道成肉身的教義本身是發展起來的，或者更確切地說，包含這些教義的命題從最早的時候就被承認了；但現在屬於它們的特定術語，卻最普遍地屬於較晚的時期。思想被闡明，但技術性詞語並未普及。並非這些詞語不存在，而是它們要麼不是技術性的，要麼只在特定的學派或教會中使用，要麼只被特定的作家使用，要麼是**ἅπαξ λεγόμενα**（hapax legomena，單次出現的詞），作為被討論、甚至被抵制、或許被某些地方會議使用，然後最終因其明顯的恰當性而被普遍接受的詞語。因此，學派的詞語轉而為大公教會服務。因此，我認為**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）一詞的現今用法最初是亞歷山大派的，直到四世紀中葉，它才僅僅是亞歷山大派的用法，而不是像馬拉努斯所說的那樣，從諾伊圖斯（Noetus）或至少撒伯里烏（Sabellius）時代起，就在東方「**summo consensu**」（以最高共識）被接受，也不是像布爾所說的「**apud Catholicos Dionysii ætate ratum et fixum illud fuisse, tres esse in divinis hypostases**」（在狄奧尼修斯時代，天主教徒中已確定並固定了神性中有三個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格）的觀點）。

最後，如果這兩個詞沒有不同的意義，那麼信經中如何解釋它們呢？庫斯坦特（Coustant）認為「ἐξ οὐσίας」是為了解釋「ἐξ ὑποστάσεως」，以免後者被理解為撒伯里烏主義的意義。對此，我們或許可以補充說，選擇**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）作為主要術語的原因是，它既符合西方人的習慣，也被東方人所接受。因此，作為對比，我們發現第二次大公會議（沒有拉丁人參加）談到三個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格），而教宗達瑪穌（Pope Damasus）和羅馬會議在幾年前則談到聖靈與父和子是相同的**ὑποστάσεως**（hypostasis，實體／位格）和**οὐσίας**（ousias，本質）。（Theod. H. E. ii. 17.）許多事情都使這成為可能。例如，庫斯坦特敏銳地指出（儘管馬拉努斯和馬格達倫學院院長[魯思，《聖物》Rel. Sac. iii. 383]不同意），這可能就是兩位狄奧尼修斯之間爭論的焦點；亞歷山大主教主張三個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格），我們知道他確實如此主張，而羅馬主教則反駁「三個分割的**ὑποστάσεις**（hypostases，位格）」，認為這涉及三神論，他的同名者則反駁說：「如果因為有三個**ὑποστάσεις**（hypostases，位格），有人說它們是分割的，那麼即使他們不喜歡，也確實有三個。」此外，西方的影響也體現在亞他那修的語言中，他與他教會、奧利根、狄奧尼修斯以及他直接的贊助人和導師亞歷山大的習慣相反，如此改變他對這個詞的使用，以至於他的著作幾乎成為他在亞歷山大會議上所捍衛的自由的一個例子。再者，當奧修斯（Hosius）在尼西亞會議之前前往亞歷山大，並因撒伯里烏主義而對**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）和**οὐσία**（ousia，本質）這兩個詞產生爭議時，這不也是東西方之間的衝突嗎？此外，還應記住，奧修斯在尼西亞會議上擔任主席，他是一位身處東方城市的拉丁人；在撒狄迦會議上，儘管支持獨一**ὑπόστασις**（hypostasis，實體／位格）的法令沒有通過，但從歷史上看，他顯然是在抵制那些他在很大程度上同意的人。此外，同樣的考慮也解釋了馬可信條及其後兩個信條中省略「ἐξ οὐσίας」的原因，布爾以此證明半亞流主義者拒絕這個公式。這三份半亞流主義信條，而且只有這三份，是寫給拉丁人的，因此它們的編纂者自然選擇了最受他們歡迎的同義詞，作為獲得聽眾的手段；正如亞他那修在他的《論法令》de Decretis中，寫給希臘人時，省略了**ὑποστάσεως**（hypostaseos）而寫了**οὐσίας**（ousias）一樣。

腳註

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腳註

[1] [本附錄支持上文《導論》Prolegg. ch. ii. §3 (2) b 所持的觀點；學生應以扎恩（Zahn）的《馬塞勒斯》（Marcellus）和哈納克（Harnack）的《教義史》（Dogmengesch.）補充紐曼（Newman）的討論，如該《導論》章節開頭所引述。本附錄中「半亞流主義者」一詞的用法有些不精確，詳見《導論》Prolegg. ch. ii. §3 (2) c 和 §8 (2) c。]