第四章
第二十六章 — 福音書中關於道成肉身經文的導論。尚待解釋的經文列舉。亞流主義者與猶太人相比。我們必須回歸信仰準則。我們的主並非進入人裡面，而是成為人，因此祂具有肉身的行為和情感。神性與人性的同一作為。因此肉身得以潔淨，人類得以不朽。參考彼得前書四章一節。
因此，不要因屬於人的事而跌倒，反而要明白道本身在性情上是無受苦的，然而因為祂所穿上的肉身，這些事被歸於祂，因為它們是肉身固有的，而身體本身是救主固有的。祂自己，在性情上是無受苦的，仍然保持原樣，不受這些情感的傷害[67]，反而抹去並摧毀它們，而人類，他們的情感彷彿在無受苦者中被改變和廢除[68]，從此他們自己也變得無受苦，永遠脫離了它們[69]，正如約翰所教導的，說：「你們知道祂曾顯現，是要除掉我們的罪，在祂並沒有罪[70]。」既然如此，任何異端都不應反駁說：「肉身既然本性是必死的，為何會復活呢？如果它復活，為何不也飢餓、口渴、受苦，並仍然是必死的呢？因為它來自塵土，它的本性狀況怎能改變呢？」因為肉身現在能夠回答這個好爭辯的異端說：「我來自塵土，本性是必死的，但後來我成了道的肉身，」祂「擔當」了我的情感，儘管祂沒有這些情感；因此我從它們中得自由，不再因主使我從它們中得自由而受它們的轄制。因為如果你反對我擺脫那本性上的敗壞，那麼請注意，你不要反對神的道取了我的奴僕形像；因為正如主穿上身體，成了人，同樣我們人類藉著道，因祂的肉身被祂取去，而被神化，從此繼承「永生」。
腳註
[1] 唯獨這篇講道文，且是完整地，論述了福音書中的經文；迄今為止是約翰福音，現在主要來自前三卷福音書。因此，它們引導亞他那修更清晰地論述道成肉身教義，並預先駁斥了聶斯脫里和猶提克斯。
[2] 第1節，註13。
[3] 馬太福音二十八章18節；約翰福音五章22節；三章35、36節；馬太福音十一章27節；約翰福音六章37節；下文第35-41節。
[4] 約翰福音十二章27、28節。
[5] 馬太福音二十六章39節；約翰福音十三章21節；下文第53-58節。
[6] 路加福音二章52節；下文第50-53節。
[7] 馬太福音十六章13節；約翰福音十一章34節；馬可福音六章38節；下文第27節。
[8] 馬太福音二十七章46節；約翰福音十二章28節；十七章5節；馬太福音二十六章41節；馬可福音十三章32節；下文第42-50節。
[9] **διάνοιαν**（dianoian，思想），二章44節，a. 53，c.；四章17節，d. 等。
[10] 《論諭旨》1；《講道文》一章4節。
[11] 約翰福音六章42節；八章58節。
[12] **ἐπακούουσιν**（epakouousin，聽從）。蒙福孔（Montfaucon，在其第二卷末尾的《人名錄》中）如此解釋這個詞。參見《駁亞流派護教文》88節，註7。
[13] 《講道文》一章38節。
[14] 《論逃亡護教文》27節，註10。
[15] 《論諭旨》2節，註9，c. 撒伯流派，貴格利6節末。
[16] 參見《論諭旨》25節，註4。天主教義的獨特之處，與關於三位一體異端相對照，在於它宣稱一個奧秘。它不僅涉及所用術語的矛盾，這微不足道，因為我們可以通過賦予同一詞語不同的意義，或添加一些限制來解決（例如，如果說撒旦是天使又不是天使，或人是必死的又是不朽的）。它引入的是觀念上的不協調。說父是完全且絕對的獨一無限簡單的神，然後子也是，然而父又與子永恆地有別，這提出了我們無法協調的觀念；我們的理性之所以能接受這種情況，僅僅是因為（儘管完全是藉此）我們的任何觀念都無法完全把握簡單的真理，因此我們被迫將其分解成部分，從不同方面看待它，並在許多觀念下加以描繪，如果我們想對它有任何近似的理解的話；就像在數學中，我們通過多邊形來近似圓，儘管這兩種圖形之間存在巨大差異。[參見《導論》第二章第3節(2)b。]
[17] **οὐχ ἁπλῶς ἀΐδιος**（ouch haplos aidios，並非簡單地永恆），即**ἀΐδιος**（aidios，永恆的）並非我們主最高的稱號之一，因為有些事物也具有這個稱號，而這些事物是神的兒子自己創造的，祂當然先於它們。因此，亞流派所說的兩個**ἀΐδια**（aidia，永恆者）並非如此，而是有許多**ἀΐδια**；我們主崇高的稱號並非這個，而是祂是「神的兒子」，因此「在父的永恆中是永恆的」，或者說祂從未不存在，並且是「形像」和「光輝」。在《講道文》第一章第4-6節中，他證明我們主永恆性的整個思路都暗示了這一點。這值得注意，因為它構成了古代和現代聖經證明此教義的特殊區別，並與上文《講道文》二章1節，註13，44節，註1所說的相符。他證明的方式通過他接下來關於**σκοπός**（skopos，基督教信仰的總體方向或主旨）及其作為**κανὼν**（kanon，解釋規則）的可用性而更加凸顯。
[18] 詩篇二十四篇7節。
[19] 參見26節，註9。
[20] **σκοπὸς**（skopos，目的），參見58節末。
[21] 羅馬書九章32節。
[22] 《講道文》一章28節，註5。
[23] **θεοτόκου**（theotokou，生神者）。參見上文14節，註3。參見聖西里爾在其《論正信》中引用的文獻，第49頁等；以及西里爾本人，《駁聶斯脫里》一章，第18頁。普羅克洛，《講道文》一章，第60頁。提奧多雷特，引自《以弗所會議》（拉貝版，第1529頁）。加西安，《論道成肉身》四章2節。希拉略，《論三位一體》二章25節。安波羅修，《論童貞》一章，註47。屈梭多模，引自加西安，《論道成肉身》七章30節。耶柔米，《以西結書》四十四章開頭。迦太基的卡普雷奧盧斯，引自西爾姆，《著作集》第一卷，第216頁。奧古斯丁，《講道文》291篇，6節。希坡律陀，引自提奧多雷特，《伊拉努斯》一章，第55頁等。伊格那丟，《致以弗所人書》7節。
[24] 約翰福音五章39節。
[25] 同上，一章1-3節。
[26] 五章14節。
[27] 腓立比書二章6-8節。
[28] 參見26節，註9。
[29] 創世記一章3、6、26節；《論會議》28節（14）。
[30] 馬太福音一章23節。
[31] 約翰福音一章14節。
[32] **τούτῳ χρώμενος ὀργάνῳ**（touto chromenos organo，以此為工具）下文42節，以及**ὄργανον πρὸς τὴν ἐνέργειαν καὶ τὴν ἔκλαμψιν τῆς θεότητος**（organon pros ten energeian kai ten eklampsin tes theotetos，作為神性之活動與彰顯的工具）。53節。這個詞後來被亞波利拿派大量使用，他們認為我們主的人性僅僅是神的彰顯。參見《講道文》二章8節，註3。參見亞波利拿派著作中**σχῆμα ὀργανικὸν**（schema organikon，工具性形狀）一章2節，15節。參見優西比烏《頌揚君士坦丁》第536頁中的平行論述。然而，亞他那修自由地使用它，例如下文35、53節，《論道成肉身》8、9、41、43、44節。**ὄργανον**（organon，工具）的這種用法不應與其在異端中應用於我們主神性的情況混淆，參見巴西流《論聖靈》19節末，其中《論會議》27節（3）。可以補充的是，**φανέρωσις**（phanerosis，顯現）既是聶斯脫里派也是猶提克斯派的觀念；法昆杜斯《三章辯護》九章2、3節，以及敘利亞語中**parsopa**（parsopa，位格）的用法，阿塞馬尼《東方圖書館》第四卷，第219頁。因此，雙方實際上都否認了代贖。參見上文《講道文》一章60節，註5；二章8節，註4。
[33] 《致埃皮克圖斯》11節，《致馬克西姆斯》2節。
[34] 哥林多前書一章24節。
[35] 下文四章33節開頭。
[36] 約珥書二章28節；《彼勒與大龍》5節。
[37] 《講道文》一章39節，註4。
[38] 加拉太書四章4節；彼得前書四章1節。
[39] **κατὰ τὸ βούλημα**（kata to boulema，按著旨意）。參見《講道文》一章63節，下文第63節，註。參見上文二章31節，註7，其中詩篇三十三篇9節被用來顯示父與子的一致性，從意願成就的即時性，以及子在創造之前的存在。因此，子不僅**κατὰ τὸ βούλημα**（按著旨意）工作，而且是父的**βουλὴ**（boule，旨意）。同上，註8。關於亞流派相反的觀點，即使是最高級的，參見優西比烏《教會神學》三章3節，引自二章64節，註5。在那段經文中提到了父的**νεύματα**（neumata，點頭），這是亞流派常用的詞。優西比烏，同上，第75頁，a. 《頌揚君士坦丁》第528頁，歐諾米烏斯《護教文》20節末。這個詞在亞他那修《駁異教徒》中用於指子對創造的命令，例如42、44、46節。聖西里爾·耶路撒冷主教頻繁地像亞流派一樣，將其用於指父。例如《教理講授》十章5節，十一章各處，十五章25節等。正統派和亞流派在這個問題上的區別由聖巴西流《駁歐諾米烏斯》一章21節清楚地闡明。
[40] 歌羅西書二章9節。
[41] **τούτῳ χρώμενος ὀργάνῳ**（touto chromenos organo，以此為工具）下文42節，以及**ὄργανον πρὸς τὴν ἐνέργειαν καὶ τὴν ἔκλαμψιν τῆς θεότητος**（organon pros ten energeian kai ten eklampsin tes theotetos，作為神性之活動與彰顯的工具）。53節。這個詞後來被亞波利拿派大量使用，他們認為我們主的人性僅僅是神的彰顯。參見《講道文》二章8節，註3。參見亞波利拿派著作中**σχῆμα ὀργανικὸν**（schema organikon，工具性形狀）一章2節，15節。參見優西比烏《頌揚君士坦丁》第536頁中的平行論述。然而，亞他那修自由地使用它，例如下文35、53節，《論道成肉身》8、9、41、43、44節。**ὄργανον**（organon，工具）的這種用法不應與其在異端中應用於我們主神性的情況混淆，參見巴西流《論聖靈》19節末，其中《論會議》27節（3）。可以補充的是，**φανέρωσις**（phanerosis，顯現）既是聶斯脫里派也是猶提克斯派的觀念；法昆杜斯《三章辯護》九章2、3節，以及敘利亞語中**parsopa**（parsopa，位格）的用法，阿塞馬尼《東方圖書館》第四卷，第219頁。因此，雙方實際上都否認了代贖。參見上文《講道文》一章60節，註5；二章8節，註4。
[42] 《講道文》四章6節，以及優提米烏斯殘篇，第1275頁，本篤會版。這種（語言的）互換在神學上稱為**ἀντίδοσις**（antidosis，互通）或**communicatio ἰδιωμάτων**（communicatio idiomatum，屬性相通）。尼撒的貴格利，《駁亞波利拿》第二卷，第697、698頁。利奧，《書信》28、51。安波羅修，《論信仰》二章58節。尼撒的貴格利，《論真福》第767頁。加西安，《論道成肉身》六章22節。奧古斯丁，《駁亞流派講道文》八章開頭。這些陳述看似簡單易懂，但在聶斯脫里派和猶提克斯派的爭議中卻至關重要。
[43] **θεοῦ ἦν σῶμα**（theou en soma，是神的身體）。另見《致阿德爾菲烏斯》3節，《致馬克西姆斯》2節。因此**τὴν πτωχεύσασαν φύσιν θεοῦ ὅλην γενομένην**（ten ptocheusasan physin theou holen genomenen，貧乏的本性完全成為神的）。《駁亞波利拿》二章11節。**τὸ πάθος τοῦ λόγου**（to pathos tou logou，道的受苦）。同上，16節，c. **σὰρξ τοῦ λόγου**（sarx tou logou，道的肉身）。下文34節。**σῶμα σοφίας**（soma sophias，智慧的身體）。下文53節。另見《講道文》二章10節，註7。**πάθος Χριστοῦ τοῦ θεοῦ μου**（pathos Christou tou theou mou，我神基督的受苦）。伊格那丟，《致羅馬人書》6節。**ὁ θεὸς πέπονθεν**（ho theos peponthen，神受苦）。米利托，引自阿納斯塔修斯《指南》12節。**Dei passiones**（Dei passiones，神的受難）。特土良，《論基督的肉身》5節。**Dei interemptores**（Dei interemptores，殺神者）。同上。**caro Deitatis**（caro Deitatis，神性的肉身）。利奧，《講道文》65篇末。**Deus mortuus et sepultus**（Deus mortuus et sepultus，神已死並被埋葬）。維吉利烏斯，《駁猶提克斯》二章，第502頁。參見上文《講道文》一章45節，註3。然而，亞他那修反對「神在肉身中受苦」這句話，即亞波利拿派的用法。參見《駁亞波利拿》二章13節末。[參見哈納克，《教義史》第一版，第一卷，第131、628頁，註。]
[44] 以賽亞書五十三章4節。
[45] **οὐδὲν ἐβλάπτετο**（ouden eblapteto，毫無損傷）。（彼得前書二章24節。）參見《論道成肉身》17、54、34節；優西比烏《頌揚君士坦丁》第536、538頁。另見《福音證明》七章，第348頁。維吉利烏斯《駁猶提克斯》二章，第503頁（B. P. 1624年版）。阿納斯塔修斯《指南》十二章，第220頁（1606年版）。另見第222頁。另參見偽巴西流著作中優美的段落：《聖誕講道文》（本篤會版，第二卷，第596頁）。另見魯菲努斯《信經註釋》12節。西里爾《基督獨一論》第776頁。大馬士革的約翰《正統信仰闡述》三章6節末。奧古斯丁《講道文》7篇，第26頁開頭，1842年版，補遺1。
[46] **παθῶν**（pathon，受苦），參見第33節，註2。
[47] 《講道文》一章51節。
[48] 約翰福音十章37、38節。參見《論道成肉身》18節。參見利奧，《講道文》54篇，2節。「那本性接納我們進入祂的屬性，既不以我們的本性消耗祂的，也不以祂的本性消耗我們的，等等。」《講道文》72篇，第286頁。另見《書信》165篇，6節。《講道文》30篇，5節。西里爾《教理講授》四章9節。安菲羅基烏斯，引自提奧多雷特《伊拉努斯》一章，第66頁。另見第30、87、88頁，1614年版。
[49] 參見利奧的《教義書》（《書信》28篇）4節。「當祂觸摸麻瘋病人時，所見的是人；但當祂潔淨他時，卻是超乎人的事，等等。」安波羅修《書信》一章46節，註7。希拉略《論三位一體》十章23節末。參見下文56節註，以及聖利奧《書信》165篇中的摘錄。屈梭羅格《講道文》34、35篇。保羅，引自《以弗所會議》（拉貝版，第1620頁）。這些是神學上稱為**θεανδρικὴ ἐνέργεια**（theandrike energeia，神人同工）的例子，即兩種本性的能力在一個行動中的結合。
[50] **μὴ φαντασίᾳ ἀλλ᾽ ἀληθῶς**（me phantasia all' alethes，不是幻影，而是真實的）。參見《論道成肉身》18節，d. 《致埃皮克圖斯》7節，c. 這段話被聖西里爾《駁東方人護教文》第194頁引用。
[51] **οὐκ ἄλλου, ἀλλὰ τοῦ κυρίου**（ouk allou, alla tou kyriou，不是別人的，而是主的）；因此**οὐκ ἑτέρου τινός**（ouk heterou tinos，不是別的什麼），《論道成肉身》18節；另見《講道文》一章45節，上文第244頁，以及《講道文》四章35節。西里爾《寶庫》第197頁，以及《詛咒文》11節，他為這句話辯護，反對東方人。
[52] 參見普羅克洛《致亞美尼亞人書》第615頁，1630年版。
[53] **κοινόν**（koinon，共同的）與**ἴδιον**（idion，獨有的）相對。參見下文第51節，西里爾《書信》第23頁，e. **communem**（communem，共同的），安波羅修《論信仰》一章94節。
[54] 《講道文》一章5節，註5，二章56節，註5，68節，註1，下文註6。
[55] 參見耶利米書一章5節。聖耶柔米、聖利奧等，如科尼利厄斯·阿·拉皮德在該處所提及。聖耶柔米暗示阿塞拉也有類似的恩賜，《致馬塞勒斯》（《書信》二十四篇，2節）。聖約翰施洗者也是如此，馬爾多納多《路加福音》一章16節。值得注意的是，沒有任何古代作家（除非我們將聖奧古斯丁排除在外），[《拉丁教父全集》四十七卷，1144頁？]提及聖馬利亞的例子——或許是因為聖經中沒有提及。
[56] **θεοτόκου**（theotokou，生神者）。關於這個詞的例子，參見亞歷山大《致亞歷山大書》，引自提奧多雷特《教會史》一章4節，第745頁（另20）。亞他那修（上文）；西里爾《教理講授》十章19節。皇帝尤利安，引自西里爾《駁尤利安》八章，第262頁。安菲羅基烏斯《講道文》4篇，第41頁（如果是安菲羅基烏斯），1644年版。尼撒的貴格利《致歐斯塔修斯書》第1093頁。屈梭多模，引自蘇伊策《符號學》第240頁。拿先斯的貴格利《講道文》29篇，4節，《書信》181篇，第85頁，本篤會版。安提阿和阿蒙，引自西里爾《論正信》第49、50頁。偽丟尼修《駁撒摩撒他》5節。偽巴西流《講道文》第二卷，第600頁，本篤會版。
[57] 羅馬書五章14節。
[58] **ἰδιοποιουμένου**（idiopoioumenou，使之成為自己的）。另見[《論道成肉身》8節]下文第38節。《致埃皮克圖斯》6節，e. 優提米烏斯殘篇（第一卷，第1275頁，本篤會版）。西里爾《約翰福音註釋》第151頁，a. 關於**ἴδιον**（idion，獨有的），在此頻繁出現，參見西里爾《詛咒文》11節。以及**οἰκείωται**（oikeiotai，使之成為自己的）。《駁亞波利拿》二章16節，e. 西里爾《論道成肉身註釋》第782頁，d. 《以弗所會議》第1644頁，d. 1697頁，b. （哈德溫版）。大馬士革的約翰《正統信仰闡述》三章3節，第208頁，威尼斯版。參見佩塔維烏斯《論道成肉身》四章15節。
[59] 參見《講道文》一章45、46節，二章65節，註。另見四章33節。《駁亞流派的道成肉身》12節。《駁亞波利拿》一章17節，二章6節。「既然神的道願意廢除那些以死亡為終結的受苦，而祂不朽的本性無法承受這些……祂便以祂所知的方式，從童貞女取了肉身，等等。」普羅克洛《致亞美尼亞人書》第616頁。另見利奧《講道文》22篇，第69、71頁。《講道文》26篇，第88頁。尼撒的貴格利《駁亞波利拿》第二卷，第696頁。西里爾《書信》第138、139頁。《約翰福音註釋》第95頁。屈梭羅格《講道文》148篇。
[60] 二章69節，註3，等等。
[61] **θεοτόκου**（theotokou，生神者）。上文14節，註3。關於「mater Dei」（神的母親），參見聖利奧之前，安波羅修《論童貞》二章7節。加西安《論道成肉身》二章5節，七章25節。文森特·利林斯《共同勸告》21節。顯然，**θεοτόκος**（生神者）雖然是為反對聶斯脫里派而制定的檢驗詞，但同樣有效地反對了亞波利拿派[？]和猶提克斯派，他們否認我們主完全取了人的肉身，正如法昆杜斯《三章辯護》一章4節所觀察到的。參見西里爾《書信》第106、107頁。然而，這些教派，像亞流派一樣，也堅持使用這個詞。參見上文《講道文》二章8節，註5。
[62] 二章59節，註5。
[63] **λογωθείσης τῆς σαρκὄς**（logotheises tes sarkos，肉身被道化）。這個強烈的詞在此處用於指普遍的人性；大馬士革的約翰談到肉身的**λόγωσις**（logosis，道化），但他特指我們主的肉身。《正統信仰闡述》四章18節，第286頁（威尼斯版）。關於**θεοῦσθαι**（theousthai，被神化）等詞，參見上文二章70節，註1。
[64] 彼得前書四章1節。
[65] 參見屈梭多模《約翰福音講道文》67篇，1、2節。西里爾《論正信》第18頁。「作為一個人，祂懷疑；作為一個人，祂憂愁；不是祂的能力（**virtus**）憂愁，不是祂的神性，而是祂的靈魂，等等。」安波羅修《論信仰》二章，註56。參見聖巴西流《講道文》四篇5節中優美的段落，其中他強調我們主哭泣是為了教導我們如何哭泣，既不過多也不過少。
[66] 馬太福音二十六章39節。
[67] **βλαπτόμενος**（blaptomenos，受損），第31節，註15。
[68] 參見33節，註6。
[69] 參見《講道文》二章56節，註5。參見西里爾《論正信》第18頁。
[70] 約翰一書三章5節。
[71] 參見31節，註10。
[72] 參見下文39-41節，以及56節，註7。參見普羅克洛《致亞美尼亞人書》第615頁。利奧的《教義書》（《書信》28篇，3節）。另見希拉略《論三位一體》九章11節末。「嬰孩啼哭，但祂在天上，等等。」同上，十章54節。安波羅修《論信仰》二章77節。祂在十字架上是蟲，卻赦免罪惡。祂沒有形狀，卻有神性的豐滿，等等。同上，《書信》一章46節，註5。提奧菲勒斯《復活節書信》6篇，引自《以弗所會議》第1404頁，哈德溫版。
[73] 參見以賽亞書一章22節，七十士譯本；《講道文》二章80節；《論諭旨》10節。
[74] 因此，異端是對真理的片面看法，它們從某個真理出發，加以誇大，並否認和反對它們認為與之不一致的其他真理。參見上文《講道文》一章26節，註2。
[75] 《論會議》33節；《講道文》一章8節。
[76] 參見第28節，註11。
[77] 參見第30節，註7。