第五章

第二十七章——經文解釋；第十，馬太福音十一27；約翰福音三35等。這些經文旨在排除撒伯流主義對聖子的觀念；它們符合大公教會關於聖子的教義；它們由約翰福音五26中的「照樣」來解釋。（預期下一章。）這些經文再次被用於指我們主的人性；是為了我們，使我們能領受而不致失落，因為我們是在祂裡面領受。這也與聖經其他部分一致，這些部分表明祂在領受之前就已擁有能力等。祂是神也是人，祂的行動常常同時具有神性和人性。

35（續）。因為，「父愛子，已將萬有交在祂手裡」；又說，「我父已將一切所有的都交給我」；又說，「我憑著自己不能做什麼，我怎麼聽見，就怎麼審判[1]」；以及類似的經文，並非表明聖子曾一度沒有這些特權——（因為祂若不是父的獨一之道和智慧，在實質上擁有父所擁有的一切，祂怎能不永遠擁有呢？祂也說：「凡父所有的都是我的[2]」，而我的，也是父的；因為如果父所有的都是聖子的，而父永遠擁有它們，那麼聖子所擁有的，既然是父的，顯然就永遠在聖子裡面了），——所以祂說這些話，並非因為祂曾一度沒有這些特權，而是因為聖子永遠擁有祂所擁有的，但祂是從父那裡領受的。

36. 因為，免得有人察覺聖子擁有父所擁有的一切，由於祂所擁有的與父的精確相似和同一性，就誤入撒伯流主義的異端，認為祂就是父，所以祂才說「已交給我」、「我領受了」、「已交付給我[3]」，只是為了表明祂不是父，而是父的道，是永恆的聖子，祂因與父相似，就永遠從父那裡擁有祂所擁有的，又因祂是聖子，就從父那裡永遠擁有祂所擁有的。此外，「已交」、「已交付」以及類似的詞語，並未損害[4]聖子的神性，反而表明祂是真正的[5]聖子，我們可以從經文本身學到。因為如果萬有都交付給祂，首先，祂與祂所領受的萬有是不同的；其次，作為萬有的繼承者，祂是獨一的聖子，並且按著父的本質是祂自己的。因為如果祂是萬有之一，那麼祂就不是「萬有的繼承者[6]」，而是每個人都按著父的旨意和所賜的領受。但現在，由於祂領受了萬有，祂就與萬有不同，並且獨屬於父。此外，「已交」和「已交付」並未表明祂曾一度沒有這些，我們可以從類似的經文，並以同樣的方式推斷所有這些；因為救主自己說：「父怎樣在自己有生命，祂也照樣賜給子在自己有生命[7]。」現在，從「已賜給」這些詞語，祂表明祂不是父；但在說「照樣」時，祂表明聖子與父的自然相似和親密關係。那麼，如果父曾一度沒有，顯然聖子也曾一度沒有；因為父怎樣，聖子也「照樣」擁有。但如果這樣說是不敬虔的，而說父永遠擁有反而是敬虔的，那麼當聖子說父怎樣擁有，聖子也「照樣」擁有時，他們卻說祂不是「照樣[8]」，而是以其他方式擁有，這豈不是不合宜嗎？毋寧說，道是信實的，祂所說領受的一切，祂都永遠擁有，但卻是從父那裡領受的；父確實不是從任何人那裡領受，但聖子是從父那裡領受。因為就像光輝的例子，如果光輝自己說：「光已將所有地方賜給我去照亮，我不是憑自己照亮，而是按著光的旨意」，然而，這樣說，它並非暗示它曾一度沒有，而是說：「我屬於光，光的一切都是我的」；所以，我們更應當在聖子的例子中如此理解。因為父將萬有賜給聖子，在聖子裡面仍然[9]擁有萬有；聖子擁有，父仍然擁有；因為聖子的神性就是父的神性，因此父在聖子裡面對萬有施行祂的護理[10]。

37. 雖然這些表達的意義如此，但那些以人性方式論及救主的表達，也容許一種敬虔的意義。因為我們預先審視它們的目的，就是為了，如果我們聽到祂問拉撒路安葬在哪裡[11]，或者當祂來到凱撒利亞境內時問：「人說我是誰？」或者，「你們有多少餅？」以及，「你們要我為你們做什麼[12]？」我們就可以從前面所說的，知道這些經文的正確[13]意義，而不致像基督的仇敵亞流派那樣跌倒。首先，我們必須向那些不敬虔的人提出這個問題：他們為何認為祂是無知的？因為一個發問的人，不一定是因為無知而發問；一個知道的人，仍然可能問他所知道的事情。因此，約翰知道基督問「你們有多少餅？」時並非無知，因為他說：「祂說這話是要試驗他，祂自己原知道要怎麼行[14]。」但如果祂知道祂在做什麼，那麼祂發問就不是出於無知，而是出於知識。從這個例子我們可以理解類似的例子；當主發問時，祂並非無知地問拉撒路躺在哪裡，也非無知地問人說祂是誰；而是知道祂所問的事情，知道祂將要做什麼。這樣，他們的巧妙論點就輕易地被駁倒了；但如果他們仍然因為祂的發問而堅持[15]，那麼就必須告訴他們，在神性中確實沒有無知，但無知是屬於肉體的，正如前面所說。而這確實如此，請看主問拉撒路躺在哪裡，祂自己卻在不在場，相距甚遠時說：「拉撒路死了[16]」，並且知道他死在哪裡；而他們認為無知的那位，正是預知門徒思想，知道各人心中所存的，以及「人心中有什麼」的那位，更重要的是，祂獨自認識父，並說：「我在父裡面，父在我裡面[17]。」

38. 因此，這對每個人來說都是顯而易見的，肉體確實是無知的，但道本身，作為道，在萬事發生之前就已知道一切。因為祂成為人時，並未停止為神[18]；祂身為神，也未曾迴避人的一切；願這思想滅絕；相反，祂身為神，卻取了肉體，並在肉體中使肉體成神。因為祂在肉體中發問，也同樣在肉體中使死人復活；祂向所有人表明，那使死人復活並召回靈魂的，更能洞察一切隱秘。祂知道拉撒路躺在哪裡，卻仍然發問；因為神那全然聖潔的道，為我們忍受了一切，這樣做是為了承擔我們的無知，好將祂獨一真實的父和祂自己（為我們眾人的救贖而被差遣）的知識賜給我們，沒有比這更大的恩典了。那麼，當救主使用他們用來辯護的詞語：「權柄已賜給我」，以及「榮耀祢的兒子」，彼得說：「權柄已賜給祂」，我們都以同樣的意義理解這些經文，即祂因著身體而以人性的方式說這一切。因為雖然祂不需要，但祂仍被說成以人性的方式領受了祂所領受的，這樣，另一方面，由於主已領受，且恩賜已存放在祂裡面，恩典就可以確定不移。因為單純的人領受，他就有可能再次失去（正如亞當的例子所顯示的，他領受了也失去了[19]），但為了使恩典不可撤銷，並能被世人穩妥地[20]保守，所以祂自己將這恩賜歸為己有[21]；祂說祂作為人領受了權柄，而這權柄祂作為神一直擁有，祂說「榮耀我」，而祂卻是榮耀他人者，這表明祂擁有需要這些的肉體。因此，當肉體領受時，由於那領受的在祂裡面，並且祂藉著取了肉體而成為人，所以祂被說成自己領受了。

39. 那麼，如果（正如多次所說）道沒有成為人，那麼就將領受、需要榮耀、無知歸於道，如你所願；但如果祂成為了人（祂確實成為了），而領受、需要、無知是人的本性，我們為何將賜予者視為領受者，將施予他人者懷疑為有需要，並將道與父分離，視為不完全和有需要的，同時又剝奪了人性的恩典呢？因為如果道本身，作為道，是為祂自己而領受並被榮耀的，如果祂按著祂的神性是那被聖化並復活的，那麼人類還有什麼希望呢？因為他們仍然像以前一樣，赤身露體，悲慘，死亡，與賜給聖子的事物無關。道為何也來到我們中間，成為肉體呢？如果祂是為了領受這些祂說已領受的事物，那麼祂在此之前是沒有這些的，並且必然會反過來感謝身體[22]，因為當祂進入身體時，祂才從父那裡領受了這些祂在降世為肉體之前所沒有的事物。因為照此說法，祂似乎是因身體而得到提升[23]，而不是身體因祂而得到提升。但這種觀念是猶太教的。但如果道是為了救贖人類[24]而來到我們中間；並且為了聖化和神化他們，道成為肉體（祂確實為此而成為），誰看不出這必然的結果是，祂所說在成為肉體時領受的，祂提及這些並非為祂自己，而是為肉體？因為這些藉著祂從父而來的恩賜，是屬於祂所說話的肉體的。但讓我們看看祂問了什麼，以及祂說已領受的究竟是什麼，這樣他們也能因此而有所感悟。祂問了榮耀，然而祂曾說：「一切都已交付給我[25]。」復活之後，祂說祂已領受了所有的權柄；但在此之前祂也曾說：「一切都已交付給我」，祂是萬有的主，因為「萬有都是藉著祂造的」；並且「只有一位主，萬有都是藉著祂[26]。」當祂求榮耀時，祂仍是榮耀的主；正如保羅所說：「他們若認識，就不會把榮耀的主釘在十字架上[27]」；因為祂擁有祂所求的榮耀，正如祂說：「我在創世以前與祢同有的榮耀[28]。」

40. 此外，祂說在復活後領受的權柄，祂在領受之前、在復活之前就已擁有。因為祂憑著自己斥責撒旦，說：「撒旦，退我後邊去[29]！」祂也賜給門徒抵擋撒旦的權柄，當他們回來時，祂說：「我曾看見撒旦從天上墜落，像閃電一樣[30]。」又，祂說祂所領受的，祂在領受之前就已擁有，這從祂趕逐鬼魔，解開撒旦所捆綁的（正如祂對亞伯拉罕的女兒所做的）；從祂赦免罪孽，對癱子和那用眼淚洗祂腳的婦人說：「你的罪赦了[31]」；從祂使死人復活，並恢復瞎子的原有視力，使他看見。所有這些祂都做了，並非等待領受，而是「擁有權柄[32]」。從這一切顯然可見，祂作為道所擁有的，當祂成為人並復活後，祂說是以人性的方式領受的[33]；這樣，為了祂的緣故，世人從此在地上可以有權柄抵擋鬼魔，因為他們已成為神性本質的分享者；在天上，因脫離了敗壞，可以永遠作王。因此，我們必須一次性承認，祂所說領受的任何事物，祂在之前並非沒有擁有；因為道，作為神，永遠擁有它們；但在這些經文中，祂被說成以人性的方式領受，這樣，由於肉體在祂裡面領受了，從此恩賜就可以穩妥地[34]為我們存留。因為彼得所說的，「從神領受尊貴榮耀，天使都服從了祂[35]」，就是這個意思。正如祂以人性的方式發問，卻以神性的方式使拉撒路復活，所以「祂領受了」是以人性的方式說的，但天使的服從則標誌著道的神性。

41. 那麼，可憎惡的神之仇敵啊[36]，停止吧，不要貶低道；也不要損害祂的神性，這神性是父的[37]，彷彿祂需要或無知；免得你們將自己的論點拋向基督，就像那些曾經用石頭砸祂的猶太人一樣。因為這些不屬於道，作為道；而是屬於人，正如祂吐唾沫、伸出手、呼叫拉撒路時，我們沒有說這些勝利是人性的，儘管它們是藉著身體完成的，而是神的，所以，另一方面，儘管福音中將人性的事物歸於救主，讓我們考慮所說之事的性質，以及它們與神格的異質性，不要將它們歸咎於道的神性，而是歸咎於祂的人性。因為儘管「道成了肉身」，但情感是屬於肉體的；儘管肉體被神在道中擁有，但恩典和能力卻屬於道。祂確實藉著肉體行了父的作為；同樣真實地，肉體的情感也在祂身上顯現；例如，祂發問並使拉撒路復活，祂斥責[38]祂的母親，說：「我的時候還沒有到」，然後立刻使水變酒。因為祂在肉體中是真神，祂在道中是真肉體。因此，祂從祂的作為中啟示了祂自己是神的兒子，以及祂自己的父，並從肉體的情感中表明祂擁有一個真實的身體，而且那是祂自己的。

腳註

[1] 約翰福音三35；馬太福音十一27；約翰福音五30

[2] 約翰福音十六15；十七10。

[3] 約翰福音十18；馬太福音二十八18。

[4] 《駁亞流派》一45；《致亞德爾弗斯》四。

[5] 《駁亞流派》二19，註3。

[6] 希伯來書一2。

[7] 約翰福音五26。

[8] 《駁亞流派》二55，註8。

[9] **πάλιν**（palin，再次）。參見《駁亞流派》一15，註6。因此，對於神而言，重複並非重複，儘管這如何實現是三位一體奧秘的不可測度之處。沒有什麼可以被稱為聖子本身，與父區分開來；我們只被告知祂與父的關係，因此我們能賦予「位格」的唯一意義是聖子與父的關係；除了這種關係之外，祂只是獨一的神，祂也是父。這個神聖的主題已在《駁亞流派》三9，註8中提及。換句話說，在獨一不可分割、無限簡樸的神中存在著一種不可摧毀的本質關係，這種關係構成了祂，從這種關係的每一方面來看（我們在人類語言中稱之為）兩位（同樣地，三位），但卻沒有真正引入數字的概念。當我們談論「位格」時，我們所指的不過是實質上獨一的神，相對於祂，獨一的神，被視為那種相互關係，我們因此稱之為另一個位格。這裡的各種陳述並非旨在解釋，而是為了讓心靈領會信仰所接受的是什麼。我們說「父、子、聖靈」，但當我們想要抽象出一個關於祂們的普遍概念以對祂們進行編號時，我們的抽象實際上幾乎只是將我們帶回到獨一的本質。這似乎是巴西流《書信》八2；《論聖靈》十八；屈梭多模《約翰福音講道集》二3結尾等經文的意義：「對於可敬畏和最尊貴的三位一體，『第一』和『第二』沒有位置；因為神性高於數字和時間。」伊西多爾·佩盧西奧《書信》三18。尤洛吉烏斯引自福提烏斯230，第864頁。奧古斯丁《約翰福音講道集》三十九3和4；《論三位一體》五10：「合一不是數字，而是萬物的原則。」安波羅修《論信仰》一，註19：「那麼，三位數的計數並未產生數字，那些在三位之間製造差異的人反而陷入其中。」波愛修斯《論獨一的神》第959頁。最後的評論見於拿先斯的《講道集》三十一18。這些參考資料中有許多取自托馬辛《論三位一體》十七。

[10] 第11節，註4；第15節，註11。

[11] 參見下文46；約翰福音十一34。

[12] 馬太福音十六13；馬可福音六38；馬太福音二十32。

[13] 二44，註1。

[14] 約翰福音六6。

[15] 佩塔維烏斯引用這段經文證明聖亞他那修在他真實的判斷中並不認為我們的主是無知的，而是在給出他自己的真實意見後，在辯論中承認了這一點。參見第45節，註2。

[16] 約翰福音十一14。

[17] 約翰福音二25；十四11。

[18] 《駁亞流派》二8，註3。

[19] 《駁亞流派》二68。

[20] 二69，註3。

[21] **ἰδιοποιεῖται**（idiopoieitai，歸為己有），參見33，註5。

[22] 下文51。

[23] 《駁亞流派》一38。

[24] 救贖是一種內在的工作。參見上文二55，註1。

[25] 路加福音十22。

[26] 哥林多前書八6。

[27] 哥林多前書二8。

[28] 約翰福音十七5。

[29] 路加福音四8。

[30] 路加福音十18，19。

[31] 參見同上十三16；馬太福音九5；路加福音七48。

[32] 以賽亞書九6，七十士譯本。

[33] 《駁亞流派》一45。

[34] **διαμείνῃ**（diameinē，存留），《駁亞流派》二69，3。

[35] 彼得後書一17；彼得前書三22。

[36] **θεοστυγεῖς**（theostygeis，為神所憎惡的），上文第16節，註7；下文第58節；《論亞流派之死》一；《論萬有》六。

[37] 第1節，註11。

[38] 約翰福音二4。**ἐπέπληττε**（epeplētte，斥責）；屈梭多模在約翰福音此處和提奧菲拉克特也用**ἐπετίμησε**（epetimēse，斥責）。提奧多雷特《伊拉尼烏斯》二，第106頁：「**ὡς δεσπότης ἐπιτιμᾷ**（hōs despotēs epitima，像主人一樣斥責）」。匿名者引自科德爾《約翰福音註釋》：「**ἐντρέπει**（entrepēi，使羞愧）」。另一匿名者同上：「**μέμφεται**（memphomai，責備）」。尤西米烏斯在約翰福音此處：「**ἐπιτιμᾶ οὐκ ἀτιμάζων ἀλλὰ διορθούμενος**（epitima ouk atimazōn alla diorthoumenos，斥責並非羞辱，而是糾正）」。偽查士丁《正統問題》136：「**οὐκ ἐπέπληξεν**（ouk epeplēxen，並未斥責）」。值得注意的是，亞他那修強調這些詞語暗示我們主的人性（即因為基督似乎拒絕行神蹟），而教父們給出的其中一個理由是，祂希望藉著「**τί μοι καί σοι**（ti moi kai soi，我與你有什麼相干）」這些話，提醒聖母瑪利亞祂是神的兒子，必須「以祂父的事為念」。愛任紐《反異端》三16，註7：「**Repeliens ejus intempestivam festinationem**（拒絕她不合時宜的急切）」。值得注意的是，**ἐπιπλήττει**和**ἐπιτιμᾷ**是西里爾等人（下文第54節，註4）用來描述我們主對祂自己神聖身體的處理方式的詞語。但它們是非常模糊的詞語，其含義強弱視情況而定。