導言

《論會議》導言。

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（寫於359年，361年後增補。）

《論會議》是第三次流亡時期一系列重要著作中的最後一部。除了第30、31節是在君士坦提烏斯（Constantius）去世後，於較晚的修訂版中插入的（參見《亞流歷史》32結尾），其餘部分均寫於359年，即「有日期」信經（第4節 **ἀπὸ τῆς νῦν ὑπατείας**，從現任執政官任期算起）和里米尼（Rimini）與塞琉西亞（Seleucia）兩次命運攸關的會議召開之年。此書是在後者會議散會（10月1日）之後寫成的，但在亞他那修（Athanasius）得知皇帝冷淡接待里米尼代表團，以及主教們抗議他們在那裡被長期拘留的消息之前。與後者事件相關的文件，他只來得及在附言（第55節）中提及。他更不知道10月10日里米尼代表團在尼刻（Niké）悲慘地投降，或最終的災難（參見插入的第30節中的暗示，以及《導論》第二章第8節（2）結尾）。

此信的第一部分（見下表）僅致力於雙重會議的歷史[1]。亞他那修可能錯誤地認為，召開大公會議的動議是亞卡修派（Acacian）或同質派（Homœan）為了掩蓋並最終廢除尼西亞會議而提出的。半亞流派（Semi-Arians）當時感到不安，急於與日益增長的非同質派（Anomœanism）危險劃清界限，並且當時君士坦提烏斯聽取了他們的意見，他們才是渴望教義解決方案的人。這是東方「保守主義」（但見Gwatkin，《研究》，第163頁）最後一次努力，旨在制定一個既不承認令人反感的**ὁμοούσιον**（同本質），又能譴責亞流主義，安撫西方，並恢復基督徒世界和平的立場。這次嘗試的失敗，儘管陰鬱而可恥，卻是終結的開始，是亞流主義作為教會內一股勢力衰落的必然前奏。這次失敗的原因在於同質派的陰謀，西方有瓦倫斯（Valens），東方有歐多克修（Eudoxius）和亞卡修。君士坦提烏斯選擇尼西亞作為大公會議的舉辦地。但當時深得寵愛的巴西流（Basil）建議尼科米底亞（Nicomedia），主教們被召集到那裡。在他們會面之前，城市被地震摧毀，地點又改回尼西亞。此時，同質派看到了機會。他們擺脫災難的唯一機會是「分而治之」的原則。會議被分為兩部分：西方主教在里米尼會面，東方主教在西里西亞（Cilicia）的塞琉西亞會面，後者除了有強大的軍事力量外，沒有任何值得推薦之處。因此，同質派和半亞流派主教在西爾米烏姆（Sirmium）舉行會議，在君士坦提烏斯面前，於聖靈降臨節前夕，起草了著名的「有日期」或「第三次西爾米烏姆」信經。其措辭（**ὅμοιου κατὰ πάντα**，在各方面都相似）顯示了半亞流派的主導影響，儘管瓦倫斯努力擺脫皇帝堅持的關鍵詞。此外，巴西流發布了一份單獨的備忘錄，解釋他簽署信經的意義，強調聖子與聖父的絕對相似性（Bright，《導論》，lxxxiii.；Gwatkin，第168頁及以下），並接受尼西亞教義，除了名稱。但無論巴西流怎麼說，「有日期」信經使用**ὅμοιον**（相似）一詞，為亞流派可能希望的任何規避打開了大門：因為**ὅμοιον**是一個相對術語，允許程度之分：僅僅「相似」的東西，本身在某種程度上就是不相似的（見下文，第53節）。因此，巴西流一派在決定性的較量中，已經被智取，註定失敗。隨後發生的事件由亞他那修描述（第8-12節）。在里米尼，尼西亞派，在塞琉西亞，半亞流派，都取得了勝利。「有日期」信經在里米尼遭到蔑視，在塞琉西亞，亞卡修以修改過的形式提出，但未獲成功。同質派和半亞流派之間的決裂是徹底的。亞他那修對會議的記述僅止於此：在此，他對連接東方保守主義與亞流派（如歐佐伊烏斯（Euzoius）和瓦倫斯）、極端亞流派（如埃提烏斯（Aetius）和歐諾米烏斯（Eunomius）），以及亞流主義機會主義者（如亞卡修、歐多克修及其同夥）的混合群體的紐帶，發起了新的打擊。對於後者，他認為是致命的敵人，必須毫不妥協地駁斥和揭露；對於前者，他認為是誤解自己立場的弟兄，解釋必將使他們歸向他們自然的盟友。在這一雙重目標下，《論會議》與偉大的反亞流主義論述一脈相承（見上文，第304頁）。但亞他那修以將軍的眼光，根據新形勢調整了他的攻擊。對於亞流派，他不再進行神學辯論；他憤怒地指出他們的陰謀和威嚇，他們缺乏一貫的原則，他們無休止的會議和信條（第21-32節）；他簡潔地揭露了他們反對尼西亞信條的空洞性，以及他們立場的真正邏輯基礎（第33-40節，見Bright，xc.-xcii.）。但對於半亞流派，他則嚴肅而謹慎地闡述了**ὁμοούσιον**（同本質）的辯護。時機已到，必須懇切地向他們強調，這是他們真正意圖的唯一充分表達，是抵禦亞流主義入侵的唯一屏障。這封信的最後一部分（第41-54節）是整部作品存在的理由：對會議的記述僅僅是達到此目的的手段，而非其主要目的；揭露亞流主義原則和亞流主義變異，是為了最終將亞他那修現在寄予厚望的人從他們那裡分離出來。可以說，他過高估計了近期事務的希望。塞琉西亞多數派（或更確切地說，他們的代表）對尼刻亞流信經的軟弱接受，亞卡修、歐多克修及其黨派的勝利，君士坦提烏斯在他生命最後兩年越來越傾向於極端亞流主義（《論會議》30、31節，他與巴西流的決裂，Theodt. ii. 27），瓦倫斯統治下亞流主義的盛行，以及最終在馬其頓尼烏斯（Macedonius）名下半亞流派的鞏固，所有這些乍一看，都是對《論會議》所抱希望的悲傷註腳。但是（1）即使這就是全部真相，亞他那修也是對的：他扮演了一個崇高的角色。在《論會議》中，「即使亞他那修也超越了自己。」被敵人頑固地逼入絕境，正如我們在《論逃亡》和《亞流歷史》中所見，他感到憤怒，「然而，一旦他被希望的消息所鼓舞，四十年的糾纏不清的嫉妒（對比《埃及書信》7）瞬間平息，彷彿主對這位年邁流亡者煩惱的靈魂的騷動說了平安」（Gwatkin，《研究》，第176頁，《亞流爭議》，第98頁）。那凡事盼望的愛，總是在其工作中得到證明。（2）然而，亞他那修對形勢的判斷是正確的。不僅許多半亞流派（例如365年的五十九位）接受了**ὁμοούσιον**（同本質），而且正是從半亞流派的隊伍中，湧現出那些引導尼西亞事業在東方取得最終勝利的人。與安卡拉的巴西流（Basil of Ancyra）從塞琉西亞會議一同前往君士坦丁堡的，是一位年輕的執事和禁慾主義者，他閱讀並歡迎了亞他那修的呼籲。幾個月後，這位年輕的神學家，凱撒利亞的巴西流（Basil of Cæsarea），寫道並採納了《論會議》中的話：「我們承認一位神，本質上是一，而非數量上是一，因為數量屬於量的範疇，……既非相似也非不相似，因為這些術語屬於質的範疇（參見下文，第53節）……本質上是神者，與本質上是神者同本質。……如果我要表達自己的意見，我接受『本質上相似』，並加上『完全』，其意義與『同本質』相同……但『完全相似』[沒有『本質』]我則懷疑。……因此，既然『同本質』這個詞較不易被濫用，基於此，我也採用它」（《書信》8、9，希臘文見Gwatkin，《研究》，第242頁）[2]。大巴西流（Basil the Great）並非唯一，卻是亞他那修在《論會議》中洞察力的顯著而充分的證明。

轉向此信的次要部分，我們可能會注意到對「有日期」信經不幸錯誤的某種不公平利用，彷彿其編纂者因此承認他們的信仰沒有更早的起源。信經的日期無疑是「對良好品味和教會禮儀的冒犯」（以其方式而言，與麥考利（Macaulay）從「溫莎城堡」寫給選民的著名信件一樣，是一個令人悲傷的錯誤），而充分利用它只是人之常情。更嚴重的是對令人反感的稱號**Αὐγούστου τοῦ αἰωνίου**（永恆的奧古斯都，為後世樹立了不良先例，Bright，lxxxiv，註4）的異議，與否認聖子永恆性形成對比。無論如何，由於它容易受到如此明顯的批評，我們讀到（第29節）信經的副本被匆忙收回，並以新的修訂版取而代之，我們並不感到驚訝。

最後必須記住，亞他那修的目的並非提供亞流派或亞流主義信經的完整目錄，也非提供雙重會議的完整歷史。因此，我們遺漏了（1）亞流和歐佐伊烏斯於330年呈交給君士坦丁的信仰告白；（2）347年在西爾米烏姆[3]針對福提努斯（Photinus）起草的「措辭平淡，但目的異端」的信仰告白（Hil. Fragm. 2. 21 sq. Hefele, vol. i. p. 192）；（3）皇帝於355年在米蘭提出的信條（Hil. Syn. 78）；（4）358年安卡拉會議[4]的信仰告白（第41節提及，見註9）；（5）359年君士坦丁堡歐多克修和埃提烏斯的非同質派《闡述》（Thdt. H. E. ii. 27）。

在《論會議》中，我們看到了反亞流主義著作的圓滿結局，這些著作是我們這位偉大主教高尚生命中最激動人心和充滿事件時期的遺產和記錄。

紐曼（Newman）對這篇論文的翻譯比《論法令》和前三篇《論述》的翻譯進行了更仔細的修訂，因為它在某些地方顯得不夠精確。在第10、11節中，我們遵循了亞他那修的版本，儘管該版本在某些地方確實不準確，但這似乎更適合亞他那修的版本；此外，它似乎保留了一些比希拉里（Hilarian）文本更原始的讀法。註釋在一定程度上被縮減，特別是那些只包含純粹歷史內容的註釋。

目錄

第一部分：雙重會議的歷史。

第1節。召開任何新會議的原因。

第2節。此類集會的多餘性。

第3、4節。有日期信經的怪異。

第5節。尼西亞會議的必要性。

第6節。其決定使任何新會議變得不必要。

第7節。新會議發起者的真實動機。

第8-11節。里米尼400位主教的議事程序。

第8節。「有日期」信經的提出。

第9節。拒絕「有日期」信經並罷免瓦倫斯等人。

第10節。會議致皇帝的信。

第11節。會議的法令。

第12節。西里西亞塞琉西亞160位主教的議事程序。

罷免亞卡修等人，並向皇帝報告。

第13、14節。對兩次會議的反思，特別是關於亞流派與教父們以及彼此之間的分歧。

第二部分：亞流派信經的歷史。

第15節。亞流在其《豐盛》中表達的信仰。

第16節。亞流致亞歷山大（Alexander）的信。

第17節。亞流早期支持者的陳述。

第18、19節。智者阿斯特里烏斯（Asterius）的摘錄。

第20節。此教義的真實性質。

亞流派會議及其信條。

第21節。耶路撒冷（335年）。宣布接納亞流進入聖餐的信。

第22節。安提阿（「奉獻」341年）。第一份信經。

第23節。第二份（路西安（Lucianic））信經。

第24節。第三份信經（提奧弗羅尼烏斯（Theophronius）的）。

第25節。第四份信經（342年；尼西亞信經的修訂版）。

第26節。（344年）第五份信經：「長篇信經」（第四份信經的增補和解釋）。

第27節。西爾米烏姆（針對福提努斯，351年，安提阿第四份信經附27條咒詛），「第一份」西爾米烏姆信經。

第28節。「第二份西爾米烏姆信經」（357年，「褻瀆」）。

第29節。亞卡修派在塞琉西亞提出的信經（359年，「有日期」信經以同質派意義修訂）。

[第30節。尼刻和君士坦丁堡信經（359年，360年，「有日期」信經的新修訂版，拒絕「位格」和「本質」）。

第31節。在君士坦提烏斯庇護下於安提阿發布的另一份非同質派信經（361年）]。

第32節。對這些諸多變化的意義的反思。

第三部分：呼籲半亞流派。

a. 第33-40節。駁斥同質派。

第33節。被反對的術語僅因誤解而冒犯。

第34節。基督的真正神性蘊含「同本質」。

第35節。拒絕此術語意味著基督是受造物。

第36節。反對「非聖經」語言的論點譴責了亞流派。

第37、38節。如果聖子真正「像」聖父，祂就是「同本質」。

第39節。必須注意術語的意義，而非其在聖經中的出現。

第40節。尼西亞信條被指稱的模糊性。

b. 第41-54節。安撫半亞流派。

第41節。安卡拉的巴西流一派在主要問題上與我們一致。

第42節。「同本質」傳達了他們會採納的意義。

第43、44節。據稱安提阿70位主教拒絕此術語，此前亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius）已承認。

第45節。我們不應輕率地假設教父們之間存在矛盾。

第46、47節。「無始」一詞的類比。

第48節。「同本質」保障了聖子公認的屬性。

第49節。聖子擁有聖父的一切，除了是聖父。

第50節。如果聖子不是同本質，神性的合一就喪失了。

第51節。聖子不能將不屬於祂自己的東西賜予人；本質的合一不意味著共同或先前的本質。

第52節。聖子不是獨立的神。

第53節。「同本質」為何優於「本質上相似」。

第54節。呼籲真正意見一致者聯合。

附言（補充第一部分）

第55節。君士坦提烏斯對里米尼會議的答覆，以及主教們收到答覆後的抗議。

腳註

[1] 他承諾講述**ἅπερ ἑ& 240·ρακα καὶ ἔγνων ἀκριβῶς**（我所見所知的一切），這些話引發了一個浪漫但缺乏根據的傳說，即亞他那修在流亡期間無處不在、不知疲倦，是這些遙遠集會中敵人行徑的秘密觀察者。（吉本（Gibbon）和，就塞琉西亞而言，蒂勒蒙（Tillemont）持此觀點。蒙福孔（Montfaucon）一如既往地採取了更為清醒和可能的觀點。）

[2] 另請注意，363年半亞流派的和解文件（Socr. iii. 25）採納了《論會議》第41節中強調的觀點。

[3] 嚴格來說，這是「第一份」西爾米烏姆信經，但在下表中，351年的信經被算作第一份。

[4] 紐曼（Newman）列出的西爾米烏姆信經中的第五份，「三份信仰告白的半亞流派摘要」，在此被排除在外，因為索佐門（Soz. iv. 15）的混亂陳述是其存在的唯一證據。它不可能是Hil. Fragm. vi. 6, 7中提及的信仰告白。但請參見Newman，《亞流派》，附錄三，註5；Gwatkin，《研究》，第162、189頁，結尾。